آتاتورک و ترک گرایی

دولت جدیدی که در سال 1923م. به عنوان ترکیه جدید در جغرافیای سیاسی جهان خود را معرفی کرد، حامل ایدئولوژی سیاسی نوی بود که نسبتی با ایدئولوژی سیاسی مسلط در دولت سلفش یعنی عثمانی نداشت: ترکیت. اندیشه ترک گرایی در میان اندیشه های موجود در سپهر سیاسی دولت عثمانی، حداقل تا پایان قرن نوزدهم، با کمترین اقبال در نزد نخبگان سیاسی روبرو بود. در مقابل، اندیشه اسلامیت، اندیشه عثمانیت و اندیشه مدرنیت بیشتر مورد توجه بود و نمایندگان برجسته و شاخصی را در میان نخبگان و دولتمردان عثمانی داشت. پیش از آنکه در باره سرشت و سرنوشت اندیشه ترکیت در دولت عثمانی و ترکیه جدید سخن بگوییم، لازم می دانم در باره دیگر اندیشه هایی که در دولت پهناور عثمانی حیات داشته و در تحولات آن تاثیرگذار بودند، به اجمال توضیحاتی ارائه کنیم تا برسیم به اندیشه ترکیت.

 دولت عثمانی از ابتدای تاسیس به سال 1280م./679ه. تعریفی دینی از خود ارائه کرد و مهم ترین رسالت خود را مرزبانی دارالاسلام و غزا با دارالحرب نامید. امیرنشین عثمانی که نزدیکترین امیرنشین به قلمرو امپراتوری نیمه جان بیزانس از حیث جغرافیایی بود، از این موقعیت ژئوپلیتیک خود به نحو احسن برای مشروعیت بخشی به قدرت سیاسی تازه تاسیس خود استفاده کرد. این سیاست حقانی سازی موجب شد دیگر امیرنشین های رقیب و یا خصم نتوانند مزاحمت جدی برای عثمانی های غازی ایجاد کنند و حتا در مواردی زمینه ساز برخی از موفقیت های نظامی عثمانی ها در مقابل دولت های مسیحی حاکم در بالکان شدند. بنابراین طبیعی بود در چنین شرایطی ایدئولوژی رسمی امیرنشین عثمانی، اسلامیت تعریف گردد و آنان قلمرو خود را نیز "داراسلام"، بنامند.

از همان ابتدا در تاریخ نگاری رسمی عثمانی تاکید بر وجه اسلامی بودن این حکومت مورد تاکید قرار گرفته است. از نخستین نگارش ها که یخشی فقیه، شکرالله افندی و بقیه انجام دادند تا عبدالرحمن شرف، آخرین تاریخ نگار رسمی عثمانی، چنین رویکردی را در پیش داشتند و اسلامیت را به عنوان ایدئولوژی رسمی دولت آل عثمان تبیین می کردند. حتا در قرن 19 که نخستین قانون اساسی در جهان اسلام در دولت عثمانی رسما اعلان شد، از این دولت با عنوان "خلافت کبرای اسلامیه" یاد گردید. در نیمه دوم این سده نیز نظریه "اتحاد اسلام"، شعار اصلی و رسمی عبدالحمید دوم بود. بنابراین می توان گفت اندیشه اسلامیت به مدت 643 سال ایدئولوژی رسمی دولت عثمانی باقی مانده بود. اگرچه در کنار این اندیشه، گفتمان های دیگری نیز فرصت ظهور و عرض اندام پیدا کردند؛ اما نه به قدرت و قوت اسلامیگری.

یکی از این گفتمان ها، "اندیشه عثمانیت" بود. این تفکر به ویژه در دوره تنظیمات (1839-1871) یکی از مبانی فکری نخبگان دیوانسالار عثمانی بود که به دنبال کم کردن فشار سیاسی و نظامی دولت های اروپایی از روی "مرد بیمار" اروپا بودند. مهم ترین شعار عثمانیگری تساوی اتباع مسلمان و غیرمسلمان و ترک و غیرترک عثمانی بود. برای عملی کردن این اندیشه در نظم دیوانی و سیاسی عثمانی دو فرمان 1839 و 1856 صادر گردید. معماران اصلی این تفکر مصطفی رشیدپاشا و فرزندان معنوی اش عالی پاشا و فواد پاشا بودند. این اندیشه در سپهر سیاسی دولت عثمانی نه دوام زیادی داشت و نه عمق عمیق. چرا که بلافاصله مواجه شد با شورش های استقلال طلبانه به ویژه در بالکان. معلوم بود نه دولتمردان عثمانی و نه اقلیت های قومی و دینی تابع دولت عثمانی چندان این موضوع را جدی نگرفته بودند و آن را تنها تاکتیکی از سوی تنظیمات چی ها قلمداد می کردند که به منظور کاهش فشار دولت های اروپایی اتخاذ شده بود. به ویژه که تصور می شد حداقل فرمان 1856 تحت فشار شدید دولت های اروپایی صادر شده و بابعالی خود هیچ رغبتی بدان نداشت. به همین سبب خود مصطفی رشید پاشا از مخالفان سرسخت آن شد و اعلان کرد که با پذیرش صدور این فرمان توسط بابعالی به استقلال سیاسی دولت عثمانی لطمه وارد شده است.  

تفکر دیگری که پیشتر از این و از عصر لاله در دولت عثمانی ریشه دوانده و موافقان سفت و سختی پیدا کرده بود، اندیشه مدرنیت بود که در قالب برنامه اصلاحات و طرفداری از استقرار قانون اساسی و برقراری نظام مشروطه و پارلمان خودنمایی می کرد. این تفکر تحولات بزرگی را در تاریخ دولت عثمانی رقم زد که مهم ترین آنها اعلان نظام مشروطه در دو مرحله به سال های 1876 و 1908 بود. ضمن این که هزینه های زیادی را هم به جان خرید. چند سلطان و صدراعظم و دولتمرد عثمانی برای به ثمر نشستن پروژه عثمانی جانشان را از دست دادند. برخی دیگر تبعید و زندانی و یا خانه نشین شدند. اما این قطار از حرکت باز نایستاد چرا که نیاز حیاتی کالبد نیمه جان عثمانی بود. اوج قدرت اندیشه مدرنیت در دوره مشروطه دوم عثمانی به سال 1908 بود که ترکان جوان و حزب اتحاد و ترقی رهبری آن را برعهده داشتند. در دوره جمهوری این تفکر غربگرایانه که در مواقعی وجه غربزدگی هم پیدا می کرد، در کنار ترک گرایی به ایدئولوژی رسمی دولت ترکیه جدید تبدیل گردید.

اما آخرین تفکری که به طور جدی از اوایل قرن بیستم در دولت عثمانی ظهور کرد و طرفداران جدی هم پیدا نمود، ترک گرایی و یا همان اندیشه ترکیت بود. تا اواخر قرن نوزدهم می توان گفت عثمانی ها حساسیت و علقه ای نسبت به هویت ترکی خود بروز نداده بودند. مفهوم "ترک" هم چندان جایگاه مثبت و مطلوبی در ادبیات واژگانی ترکان نداشت و بیشتر با بار معنایی منفی مورد استفاده قرار می گرفت. ترکان بیشتر خود را به عنوان "عثمانی" معرفی می کردند تا ترک. اما از دوره تنظیمات (1839-1871) اتفاقاتی در قلمرو عثمانی رخ داد که آنها را نسبت به هویت قومی شان متوجه و حساستر کرد. دو اتفاق مهم در این زمینه، یکی شورش هایی بود که در بالکان اسلاوها به راه انداخته بودند تا بتوانند به استقلال سیاسی دست یازند. دولتهای مسیحی اروپایی هم به شدت از این موضوع حمایت می کردند. به ویژه روسیه که می خواست ازین طریق ضربات جدی به پیکره مرد بیمار اورپا وارد کند تا با فروپاشی آن بخش بیشترین جغرافیای عثمانی را به قلمرو خود ملحق سازد. ارامنه داخل آناتولی هم در دوره تنظیمات و پس از آن تلاش های استقلال طلبانه را به شدت دنبال می کردند و با تحریک دولت های خارجی می خواستند به عنوان "ملت"ی مستقل اظهار وجود کنند. اتفاق مهم دیگری که موجب تقویت احساسات قوم گرایانه در عثمانی گردید، وضعیت ترکان مسلمان در خانات آسیای مرکزی بود که از شروع نیمه دوم قرن نوزدهم با تصرف این خانات به دست روسیه تزاری و اجرای سیاست روسی سازی در این منطقه، ترکان به شدت احساس خطر کردند و در تلاش بودند با اقداماتی پیشگیرانه از تحلیل رفتن در سیاست های روسی سازی ممانعت به عمل بیاورند. تحت فشار قرار گرفتن ترکان آسیای مرکزی و درخواست کمک آنان از دولت عثمانی احساسات قومی را در استانبول تکان داد.

می بینیم که زمینه های ظهور تفکر ترک گرایی بیشتر در بیرون از قلمرو عثمانی شکل گرفته و یا در اتباع عثمانی غیر ترک که با عنوان "ملت" از آنها یاد می شد تبلور یافته است. خود ترک ها بیشتر متاثر از این "ملت" های عثمانی بودند که به پرسش از هویت قومی خویش برخاستند. این که ما به عنوان یک قوم کیستیم؟ گویی ازین زمان جریانی خودجوش و یا خودکوش دست به کار می شوند تا احساسات و هیجانات قومی را در نزد ترکان زنده کنند. تولید متن و ایده پردازی در این زمینه در سطح گسترده ای از نیمه قرن نوزدهم به طور جدی شروع می شود که به معرفی برخی از این ها می پردازیم:

 آرمینوس وامبری از نخستین کسانی است که به در باب ترکیت سخن گفته است. این سیاح مجاری الاصل یهودی تبار با تالیف آثاری مانند "مطالعات زبان های جغتایی"، "منشا مجارها" و "سیاحت درویشی دروغین در آسیای مرکزی"، به دنبال اتحاد همه ترکان زیر لوای یک دولت بود. او همیشه از اینکه ترکان آشنا به فرهنگ و تمدن تاریخی خودشان نیستند، گله می کرد. سفرهایش به آسیای مرکزی برای شناخت هرچه بیشتر آداب و رسوم ترکان و تشویق آنها به اتحاد و پیوستگی با ترکان سرزمین های دیگر بود. او در راستای سیاست های انگلیس به منظور جلوگیری از نزدیک شدن روسیه به تصرفات آسیایی اش گام برمی داشت. ایجاد حائلی به عنوان جامعه متحد ترکی در مقابل روسیه قصدی بود که وامبری دنبال می کرد اما در اصل خواسته انگلیس به شمار می رفت. ضمن اینکه وامبری از طرفداران سرسخت جنبش صهیونیسم در مجارستان بود و ارتباطات نزدیکی با هرتزل داشت. آرتور دیوید از دیگر کسانی است که در باب احیای هویت ترکی به تولید متن پرداخته است. صاحب کتاب "دستور زبان ترکی" سعی کرده در این متن ترکان را دارای اصالت قفقازی معرفی کند و از جنس مغولها نداند. پژوهشگر دیگر لئون کائون است با اثر معروفش "درآمدی بر تاریخ آسیا". کائون یهودی فرانسوی تبار با تالیف این کتاب تاثیر زیادی روی نخبگان ترک در قرن نوزدهم مانند نجیب عاصم و نامق کمال بجا گذاشت. او سرچشمه تمدن اروپا و تمدن روم باستان را از ترکان می دانست. کائون در این اثر تمام تمدن و زبان های دنیا را برخاسته از هوش و ذکاوت ترکان می شمرد. سیدحسن تقی زاده که در آن زمان ها با روشنفکران عثمانی مراوده داشت، نوشته ها و گفتارهای کائون را در باره تاریخ ترکان به هذیان گویی و به شیوع امراضی مانند وبا تشبیه می کرد. نوشته های کائون در اصل فراخوانی آشکار و فریبنده از ترکان به تلاش برای تاسیس یک امپراتوری تورانی/ترک در سرزمین های جنوبی قلمروی امپراتوری روسیه از اقیانوس آرام تا دریای سیاه است. نویسنده دیگر کنستانتین بورژکی (مصطفی جلال الدین) است که با تالیف کتاب "ترکان قدیم و جدید" از نظریه نژادی تورانی-آریایی سخن به میان آورد و مدعی بود که ساکنان اروپا همگی خاستگاه تورانی-آریایی دارند. در همین راستا، اواخر قرن نوزدهم ویلهلم تومسن دانمارکی مبادرت به خوانش کتیبه اورخون (قدیمی ترین متن نوشته مربوط به تاریخ ترکان) نمود ولی آن را به گونه ای خواند که خوشایند ترکان باشد و فرهنگ و تمدن آنها را برترین فرهنگ ها و تمدن های تاریخی به شمار آورد. بعدها بارتولد، مورخ برجسته روسی این خوانش را جانبدارانه و مشحون از اغلاط تاریخی و زبان شناختی خواند و در نوشته هایش به شدن به تومسن تاخت. حتا زکی ولیدی طوغان نیز ازین نوع خوانش برآشفت و زبان به اعتراض گشود. همین اعتراض موجبات تبعید خودخواسته او را به اروپا فراهم کرد تا اندکی از فشار نخبگان ترک گرا رها شود.

زیست نامه این نویسندگان به ظاهر تاریخ دان و زبان شناس را وقتی مطالعه می کنیم دو نکته خیلی به چشم می خورد: نخست اینکه خیلی از این نویسندگان یهودی تبار هستند. به نظریه توطئه هیچ وقت اعتقاد نداشتم ولی عجیب است که این دسته از نویسندگان اروپایی عموما به یهودی ها و صهیونیزم خیلی نزدیک اند. شاید این گرایش ربطی به نوع رویکردهایعلمی آنان نداشته باشد ولی بالاخره قابل تامل است. دیگر این که هیچ کدام از این نویسندگان چندان مشهور نیستند و در نزد وجدان جمعی مورخان نیز چندان مقبول نیستند و بیشتر متهم اند به شارلاتانیسم علمی.  

نخبگان ترک در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به شدت تحت تاثیر این نوشته ها قرار گرفتند و شروع به آب و تاب دادن به این ایده های متوهانه و خیال پردازانه شدند. ماحصل تلاش نخبگان ترک در 1904م. در رساله "سه طرز سیاست" یوسف آقچورا نمود و بروز یافت. لب کلام آقچورا در این رساله این است که دیگر نمی توان دولت عثمانی را با اندیشه اسلامیت و یا اندیشه عثمانیت اداره کرد و باید اندیشه ترکیت را به عنوان ایدئولوژی رسمی دولت عثمانی بپذیریم. بعدها این تفکر را ضیاء گوک آلپ در نوشته هایش بال و پر بیشتری داد و سعی کرد اندیشه پان تورانیسم را به صورت ایدئولوژی رسمی عثمانی جا بیندازد. اما جنگ جهانی اول نشان داد که این ایده که به دنبال تشکیل دولتی واحد برای همه ترکان در جهان بود، عملی نیست. ایده جدید متاثر از تحولات زمانه به وسیله مصطفی کمال آتاتورک مطرح شد:ترک گرایی آناتولی و نفی پان تورانیسم. او با طرح آناتولی گرایی اولا می خواست ایده ترک گرایی را از سطح آرمان گرایی اندکی به واقع بینی نزدیک کند. دیگر اینکه به دنبال آن بود تا ملت های جدایی طلبی مانند ارامنه را که در مقابل پان تورانیسم مدعی شده بودند که خاستگاه ترکان، به ادعای خودشان، آسیای مرکزی است و ریشه آناتولیایی ندارند و در اینجا غریبه اند و این ما ارامنه هستیم که قدمت دیرینی در این سرزمین داریم، خلع ید کند و ترکان را صاحبان اصلی آناتولی معرفی نماید.

جدا از این، آتاتورک واضع اصلی سیاست ترک گرایی در جمهوری جدید التاسیس ترکیه است. او در ادامه تلاش نویسندگان اروپایی که می خواستند ترکان را از هر حیث برترین بنامند و بدین گونه هویتی جدید برای آنان بتراشند، حمایت جدی و همه جانبه از افراد و انجمن های ترک گرا را سرلوحه سیاست فرهنگی خود قرار داد و رهبری این جریان را نیز سعی کرد خود به دست بگیرد. نخستین و دومین کنگره تاریخ ترک در زمان حیات آتاتورک تشکیل گردید و در کنار برتری شمردن به تاریخ و فرهنگ ترکی، زبان ترکی نیز به عنوان زبان برتر مطرح شد. آتاتورک با تاسیس "بنیاد تاریخ ترک" و بنیاد زبان ترک" و اختصاص بخشی از اموال و دارایی های خود به این دو بنیاد، نشان داد که چقدر به این موضوع علاقه و اهتمام دارد. در همین زمان نظریه زبان خورشید توسط اطرافیان آتاتورک مانند ژان پیتارد و عایشه آفت اینان (دخترخوانده آتاتورک) مطرح شد. این نظریه ریشه همه زبان ها را ترکی می دانست و ازین رو سعی می کرد برای همه واژگان در همه زبان ها به طور مسخره آمیزی ریشه ترکی پیدا کند. به قول مانگو در کتاب حجیم اش "آتاتورک"، اینها وقتی به واژه آمازون رسیدند فکر کردندکه خب ریشه ترکی آن چه می تواند باشد و آما+ اوزون را ریشه آن دانستند به این اعتبار که انسان های اولیه وقتی این رود بزرگ را دیدند گفتند: آما اوزون: چقدر دراز!!!. با این نمونه نظریه زبان خورشید به وسیله دانشمندان زبان شناس و تاریخ دان به سخره گرفته می شد. عایشه آفت اینان که رساله دکترای خود را به توصیه آتاتورک با عنوان "آناتولی، کشور نژاد ترک"، در مطالعه خاستگاه آناتولیایی ترکان و شکل گیری تاریخ اروپا به واسطه مهاجرت ترکان به این قاره نگاشته بود، از مدافعان سرسخت این نظریه بود.

مطالعه این روند به خوبی نشان می دهد که چقدر اندیشه ترک گرایی افراطی بر بستر توهم و خیالبافی شکل گرفت تا از عهده ضرورتی بنام ایجاد هویتی نو برای دولتی جدید برآید.

ترک گرایی افراطی خود را در تقابل با اندیشه اسلامیت و عثمانیت تعریف می کرد و تنها با اندیشه غربیت قرابت نشان می داد. اگر ظهور جریانی به نام چپ در ترکیه در نیمه قرن بیستم نبود شاید اسلام زدایی از تاریخ و هویت ترکی درجاتی به مراتب شدیدتر پیدا می کرد. ترس ترک گرایان از نفوذ و گسترش چپ گرایی آنها را به اسلام گرایان نزدیک کرد تا به جای ضدیت با تمدن اسلامی حالا دیگر آن را جزئی از هویت تاریخی ترکان معرفی کنند. آثار مورخانی مانند عثمان توران و ابراهیم قفس اوغلو و به طور کلی تلاشی که در باشگاه روشنفکران در دهه 70 میلادی صورت گرفت، در همین راستا بود که تالیف دایره المعارف اسلام و بسیاری از آثار دیگر با رویکرد پذیرش هویت ترکی/اسلامی در دستور کار قرار قرار گرفت.

ترک گرایی افراطی همان گونه که نشان داده شد بیش از آنکه اندیشه ای علمی باشد یک ایدئولوژی سیاسی بود که در فضایی هیجانی و پر احساس پس از تاسیس ترکیه جدید شکل گرفت. در شرایطی که اندیشه های ناسیونالیستی در جهان طرفداران زیادی یافته بود و در قلمروی عثمانی نیز این اندیشه ها به دنبال جدایی طلبی بودند. پان اسلاویسم، پان عربیسم، پان ژرمنیسم و... . ترک گرایی هم نمی خواست از این قافله عقب بماند. 

حکایتی درس آموز از مثنوی معنوی:

مگسی بر پر کاهی نشست که آن پر کاه بر ادرار خری روان بود. مگس مغرورانه بر ادرار خر کشتی می راند و می گفت: من علم دریانوردی و کشتی رانی خوانده ام. در این کار بسیار تفکر کرده ام. ببینید این دریا و این کشتی را و مرا که چگونه کشتی می رانم.

او در ذهن کوچک خود بر سر دریا کشتی می راند. آن ادرار دریای بی ساحل به نظرش می آمد و آن برگ کاه کشتی ای بزرگ. زیرا آگاهی و بینش او اندک بود. جهان هر کس به اندازه ذهن و بینش اوست. آدم مغرور و کج اندیش مانند این مگس است و ذهنش به اندازه درک ادرار الاغی و برگ کاهی.

ﻫﻤﺴﺮ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ

ﺩﯾﻮﺍﻧﻪ ﺍﯼ ﺭﺍ ﺩﯾﺪ ، ﮐﻪ ﺑﺎ ﮐﻮﺩﮐﺎﻥ ﺑﺎﺯﯼ ﻣﯽﮐﺮﺩ ﻭ ﺑﺎ ﺍﻧﮕﺸﺖ

ﺑﺮ ﺯﻣﯿﻦ ﺧﻂ ﻣﯽﮐﺸﯿﺪ .

ﭘﺮﺳﯿﺪ : ﭼﻪ ﻣﯿﮑﻨﯽ؟

ﮔﻔﺖ : ﺧﺎﻧﻪ ﻣﯽﺳﺎﺯﻡ

ﭘﺮﺳﯿﺪ : ﺍﯾﻦ ﺧﺎﻧﻪ ﺭﺍ ﻣﯽﻓﺮﻭﺷﯽ؟

ﮔﻔﺖ : ﻣﯽﻓﺮﻭﺷﻢ .

ﭘﺮﺳﯿﺪ : ﻗﯿﻤﺖ ﺁﻥ ﭼﻘﺪﺭ ﺍﺳﺖ؟

ﺩﯾﻮﺍﻧﻪ ﻣﺒﻠﻐﯽ ﺭﺍ ﮔﻔﺖ !

ﻫﻤﺴﺮ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﻓﺮﻣﺎﻥ ﺩﺍﺩ ﮐﻪ ﺁﻥ ﻣﺒﻠﻎ ﺭﺍ ﺑﻪ ﺍﻭ ﺑﺪﻫﻨﺪ ، ﺩﯾﻮﺍﻧﻪ

ﭘﻮﻝ ﺭﺍ ﮔﺮﻓﺖ ﻭ ﻣﯿﺎﻥ ﻓﻘﯿﺮﺍﻥ ﻗﺴﻤﺖ ﮐﺮﺩ.

ﻫﻨﮕﺎﻡ ﺷﺐ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﺩﺭ ﺧﻮﺍﺏ ﺩﯾﺪ ﮐﻪ ﻭﺍﺭﺩ ﺑﻬﺸﺖ

ﺷﺪﻩ، ﺑﻪ ﺧﺎﻧﻪﺍﯼ ﺭﺳﯿﺪ

ﺧﻮﺍﺳﺖ ﺩﺍﺧﻞ ﺷﻮﺩ ﺍﻣﺎ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺭﺍﻩ ﻧﺪﺍﺩﻧﺪ ﻭ ﮔﻔﺘﻨﺪ:

ﺍﯾﻦ ﺧﺎﻧﻪ ﺑﺮﺍﯼ ﻫﻤﺴﺮ ﺗﻮﺳﺖ !!..

ﺭﻭﺯ ﺑﻌﺪ ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﻣﺎﺟﺮﺍ ﺭﺍ ﺍﺯ ﻫﻤﺴﺮﺵ ﭘﺮﺳﯿﺪ ؛

ﻫﻤﺴﺮﺵ ﻗﺼﻪﯼ ﺁﻥ ﺩﯾﻮﺍﻧﻪ ﺭﺍ ﺗﻌﺮﯾﻒ ﮐﺮﺩ !

ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﻧﺰﺩ ﺩﯾﻮﺍﻧﻪ ﺭﻓﺖ ﻭ ﺍﻭ ﺭﺍ ﺩﯾﺪ ﮐﻪ ﺑﺎ ﮐﻮﺩﮐﺎﻥ ﺑﺎﺯﯼ

ﻣﯽﮐﻨﺪ ﻭ ﺧﺎﻧﻪ ﻣﯽﺳﺎﺯﺩ .

ﮔﻔﺖ : ﺍﯾﻦ ﺧﺎﻧﻪ ﺭﺍ ﻣﯽﻓﺮﻭﺷﯽ؟

ﺩﯾﻮﺍﻧﻪ ﮔﻔﺖ : ﻣﯽﻓﺮﻭﺷﻢ .

ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﭘﺮﺳﯿﺪ :

ﺑﻬﺎﯾﺶ ﭼﻪ ﻣﻘﺪﺍﺭ ﺍﺳﺖ؟

ﻣﺒﻠﻐﯽ ﮔﻔﺖ ﮐﻪ ﺩﺭ ﺟﻬﺎﻥ ﻧﺒﻮﺩ !

ﭘﺎﺩﺷﺎﻩ ﮔﻔﺖ : ﺑﻪ ﻫﻤﺴﺮﻡ ﺑﻪ ﻗﯿﻤﺖ ﻧﺎﭼﯿﺰﯼ ﻓﺮﻭﺧﺘﻪﺍﯼ !

دیوانه ﺧﻨﺪﯾﺪ ﻭ ﮔﻔﺖ : ﻫﻤﺴﺮﺕ ﻧﺎﺩﯾﺪﻩ ﺧﺮﯾﺪ ﻭ ﺗﻮ

ﺩﯾﺪﻩ ﻣﯽﺧﺮﯼ !!!

ﻣﯿﺎﻥ ﺍﯾﻦ ﺩﻭ، ﻓﺮﻕ ﺑﺴﯿﺎﺭ ﺍﺳﺖ !!!...

ﺍﺭﺯﺵ ﮐﺎﺭﻫﺎﯼ ﺧﻮﺏ ﺑﻪ ﺍﯾﻦ ﺍﺳﺖ ﮐﻪ ﺑﺮﺍﯼ رضای خدا باشد نه برای معامله با خدا…

برخی از آدم ها آنقدر عقده اگوسانتریک دارند که دوست دارند همیشه در مرکز توجه و نظر دیگران باشند. این تیپ آدم ها برای اینکه توجه دیگران را به خودشان جلب کنند دوست دارند در عروسی ها عروس باشند و در تشییع جنازه ها، جسد. قطعا من چنین اخلاقی ندارم. خدایا شکرت.

به احترام شهیدان زنده

همیشه از برخی خصیصه های شخصیتی خودم دلخور بوده ام و هستم. یکی از این ها خجالتی بودنم هست که زیاد به چشم نمیاد ولی خود میدانم که بعضی اوقات سخت آزارم می دهد. به ویژه وقتی که پس از ماهها به زادگاهم برمیگردم، دوست دارم جلو بروم و با خیلی از آشنایان دور و نزدیک حال و احوال کنم. اما کمرویی بعضی وقت ها مانعم می شود. بنابراین ترجیح می دهم بیشتر سرم پایین باشد و چشم تو چشم هم ولایتی های آشنا نشوم و... . اما موردی در این سفر اخیر به زادگاهم اتفاق افتاد که سخت عذابم داد. می گویم تا اندکی از این عذاب و تالم درونی کم کنم.

صبح روز عاشورا برای شرکت در مراسم عزاداری به میدان شهر رفتم. طبق معمول با دوستان دیرینم زینال و عزیز و دیگر آشنایان و بستگان در میدان شهر در گوشه ای در حال تماشای مراسم عزا و شبیه خوانی و نیز گپ و گفت با هم بودیم. از دور چشمم به برادر عزیزمان آقای اسماعیل فتحعلی زاده افتاد. گفتم جلو بروم و حالشو بپرسم. کسان دیگری در کنارش بودند، رویم نشد. نگاهم به صورتش که افتاد تو دلم گفتم ماشالله چقدر چاق و تپل شده... . احساس مسرتی بهم دست داد که سرحال می بینمش. گذشت و پس از ساعتی از بقیه جدا شدیم و در گوشه ای خصوصی تر با زینال و عزیز از هر دری سخن می گفتیم که دیدم آقای فتحعلی زاده به سمت ما می آید. البته به طرف خانه اش می رفت ولی خواست با ما هم حال و احوالی کند. روبوسی کردیم و احوالش را جویا شدم. در پاسخ حرفهایی شنیدم که هیچ انتظارش را نداشتم. او گفت که همچنان درگیر ترکش های جنگ و جراحت های بجا مانده از بمب های شیمیایی است که همچنان آزارش می دهند. گفت که امسال دو بار خود را به تیغ جراحان سپرده است ولی بی فایده بوده. گفت که پف صورت و بدنش بخاطر قرص های اعصابی است که مرتب باید مصرف کند. ناراحت لحظاتی بود که در میدان و کوچه های شهر حالش بد شده و در گوشه ای افتاده و مردم به خانه اش رسانده اند. این قهرمان میدان های دفاع مقدس اگرچه در تعریف این مشکلات صدایش غمی سوزناک را به شنونده منتقل می کرد اما آمیخته با غرور و افتخار بود. فتحعلی زاده این حرف ها را مظلومانه گفت و بعد خداحافظی کرد و رفت و من ماندم با انبوهی از خاطره و پرسش و سرزنش. در میدان های جنگ اگرچه هیچ وقت با ایشان یکجا نبودم ولی آوازه شجاعت و رادمردی اش را همه شنیده بودیم. او در عملیات های بزرگی شرکت کرده بود و چندین بار به شدت مجروح شده بود. با اینکه این جراحت ها باعث شده بود یکی از پاهایش از دیگری چند سانتی کوتاهتر شود، با این حال فوتبالش حرف نداشت. چه پاس های گل که به من نداده بود. چه لحظات شادی که در زمین های خاکی فوتبال با هم نگذرانده بودیم. و چه گپ و گفت های شیرینی که شب های زمستان در قهوه خانه های روستا با تعریف لحظات حساس بازی در کنار دیگر همبازیان، صمد حسین زاده، محمد عبادی، زین العابدین رنجبرزاده، علی قربان زاده، زین العابدین گندمی، محمد رنجبرزداه، دایی عباس و... سپری نکرده بودیم. یادش بخیر. ولی حالا آن فتحعلی زاده شاد و خندان، بسیار رنجور می نمود. ما همیشه نیاز به قهرمان  داریم، برای حفظ و صیانت از این مرزوبوم. پس نباید قهرمانان دیروز را فراموش کنیم؛ چرا که این وطن همیشه دشمنان غداری در کمین دارد. به گفته محمود دولت آبادی، این مملکت هم جواد ظریف می خواهد و هم قاسم سلیمانی. تا سرحدات آن از تهدید دشمنانش در امان بماند.

و چقدر خود را سرزنش کردم که چرا من جلو نرفتم؟ لعنت به این کمرویی. و او چقدر دوست داشت درد دل کند. و من چقدر حرف با او داشتم که فرصت بیانش پیش نیامد. مهم تر از همه می خواستم با او بگویم تو همچنان قهرمان مایی و در ذهن و دل ما قهرمان خواهی ماند.

 کاش بیشتر از بیش قدردان رشادت ها و شجاعت های امثال فتحعلی زاده ها باشیم. اینان شهیدان زنده اند و دین بسیاری بر گردن همه ما ایرانیان دارند. در یکی از سفرهایم به استانبول، پیرمردی را دیدم که با نشان دادن کارتی بدون پرداخت هزینه سوار کشتی تفریحی در تنگه بسفر شد. چون کنارم نشست، فرصت این را پیدا کردم که از او بپرسم اون چه کارتی بوده؟ گفت کارتی است که نشان می دهد من 6 روز در جبهه جنگ علیه دشمنان ترکیه جنگیده ام. او با داشتن این کارت معاف از همه هزینه های عمومی شهری مانند پرداخت بلیط مترو، سینما، استایوم های ورزشی، اماکن تفریحی و... بود. فقط بخاطر این که 6 روز در جبهه حضور داشته است. آقای فتحعلی زاده از خدماتی که برای او ارائه می شود خیلی احساس رضایت داشت ولی قطعا این خدمات قابل مقایسه با هیچ کشور دیگری نیست که برای رزمندگانش ارائه می کند. امید که بیشتر این عزیزان را دریابیم.

کاش می توانستم این کمرویی را کنار بگذارم و هربار بزرگمردانی مثل فتحعلی زاده را می بینم راحت جلو بروم و از حال و روزش بپرسم تا دیگر بعدا دچار عذاب روحی و سرزنش خود به خودی نگردم.   

حسن حضرتی/تهران 7 آبان 1394

به کجا چنین شتابان

به کجا چنین شتابان

حضور در زادگاه خود در ایام مناسبتی لطفی دیگر دارد. قیافه ها آشنا، مناسک و مراسم ها خاطره انگیز و در دیوار و مسجد و حسینیه و میدان شهر که تو را به خاطرات دور و نزدیک گذشته می برد، لذت و حلاوت لحظات با هم بودن را دوچندان می کند.

امسال توفیق یافتم باز در تاسوعا و عاشورای حسینی در زادگاه خودم یامچی باشم. آنچه دیدم حقایق تلخ و شیرینی است که می خواستم با همشهریان عزیزم در سایت yamchi1388 در میان بگذارم. مدیر محترم سایت این متن را کار کردند ولی تحت فشارهای زیاد برخی، از بنده اجازه گرفتند و حذفش کردند. بنابراین بنده تصمیم گرفتم در وبلاگم خودم این متن را بگذارم. باشد که روز به روز ظرفیت های ما در مقابل انتقاد دیگران بیشتر از پیش گردد.

1-   امسال هم مثل گذشته مردم امام دوست یامچی که عشق و ارادت ویژه ای به اهل بیت علیهم السلام همیشه داشتند و دارند، نشان دادند که در این مسیر ثابت قدم اند و ارادت به امام حسین (ع) و خاندان ایشان باوری ماندگار و دیرین در رگ و پوست و استخوان آنان است. آنان با این عشق و ارادت به دنیا می آیند و با آن زیست می کنند و با آن رخت از این جهان بر می بندند. عشق به حسین و قمر بنی هاشم در زادگاه من بالاترین عشق هاست. امید که به حق پنج تن، شدت و دوام این عشق و ارادت معنوی همواره راهنما و هادی این مردم شریف در فراز و نشیب های زندگی دنیوی و حیات اخروی شان باشد. آمین.

2-   همچنان مراسم عزاداری در یامچی قالب سنتی خود را حفظ کرده است و این ویژگی قابل ستایش است که وجه طبیعی و واقعی خود را از دست نداده است و به سمت نمایش و جذابیت صرف پیش نرفته است. چه دسته های سینه زنی و چه شبیه خوانی و یا مداحی ها به سبک سنتی پای بند باقی مانده است. باشد که این چنین بماند در همه اعصار.

3-   با این حال، برخی اتفاقات و رویه ها برایم تازگی داشت و نتوانستم در سنت اسلامی و ایرانی مان برایشان مبنایی پیدا کنم. اینکه مثلا فردی پرچمی را حمل کند و دیگران در مسیر دسته و سینه زنی برای تبرک اسکناس هایی را به آن الصاق کنند. نمیدانم چنین رسمی چقدر در تاریخ عزاداری حسینی پیشینه و قدمت دارد؟ و آیا می تواند از مصادیق کج روی و تحریف در سنت عزاداری های حسینی به شمار رود یا نه؟ مطمئن نیستم. این را هم نمی دانم که اسکناس های الصاقی چه عاقبتی پیدا می کنند؟ در کجا صرف و هزینه می شوند؟ حامل پرچم چه نسبتی با این اسکناس ها دارد؟ آیا خدای ناکرده آن ها را برای خود برمی دارد که گمان نمی کنم اینگونه باشد، و اگر این گونه باشد مصداق بارز کاسبی از دستگاه امام حسین (ع) است. اینکه چه نظارتی روی مصرف این پول های نذری هست؟ خود می تواند مقوله ای باشد که باید مورد توجه قرار گیرد. ولی در این تردید ندارم که حداقل در زادگاه ما این رسم چندان سابقه دیرینی ندارد و برساخته سال های اخیر است.

4-   اتفاق مهمتر و البته نه چندان خوشایند، عدم پرهیز از ریا و تظاهر در انجام امور خیر است. همه می دانیم که در سنت با شکوه ایرانی و اسلامی ما همیشه به این توصیه شده است که انجام کار خیر را نباید در بوق و کرنا کرد. تا حد امکان باید حتا بی اسم و نشان به انجام کار خیر مبادرت کرد. این سنت در زادگاه ما هم بود. ولی حالا انگار ذائقه ها عوض شده است. دیگر تمایلی به پنهان ماندن نام های خیرین و یا حداقل در برجسته نکردن و به تبع آن خدای ناکرده فخر و مباهات در مقابل دیگران چندان امر مذمومی تلقی نمی شود. در کمال تعجب بنری را بر دیواره مسجد جامع دیدم که عکس بزرگی از عزیزی بر روی آن حک شده است. در توضیح ماجرا دوستان گفتند که این بزرگوار به سبب کار خیری که انجام داده اند تصویرشان بر سینه دیوار میدان شهر نصب گردیده است. واقعا تعجب آور بود. در شگفت ماندم که این دیگر چه صیغه ایست!!! چگونه آن عزیز حاضر شده است تصویرش بر میدان شهر همانند قهرمانان میدان های نبرد و حتا بزرگ تر و پررنگ تر از آنها حک گردد؟ این ایده کدام عزیزی است که نادانسته به تبلیغ ریا و تظاهر دامن زده است؟؟؟ پس قربته الی الله چه می شود و جایش در این اقدامات خیر کجاست؟!

می دانیم در سنت اسلامی و متن قران کریم چقدر مومنان از انجام رفتارهای ریاکارانه پرهیز داده شده اند.  ریا یعنی خودنمایی و خود را به دیگران نشان دادن؛ یعنی انسان عمل را به این انگیزه انجام می دهد که دیگران ببینند و تعریف و تمجید کنند و او از این تعریف ها لذت ببرد و خوشحال گردد. نقطه مقابل اخلاص «ریا» است، كه در آیات و روایات اسلامی از آن مذمت شده است و آن را عاملی برای بطلان اعمال و نشانه ای از نشانه های منافقان و نوعی شرک به خدا معرفی كرده اند. ریاكاری تخریب كننده فضائل اخلاقی و عاملی برای از بین بردن لطافت روح و جان انسان هاست. ریاكاری اعمال را ضایع و انسان را از پرداختن به محتوا و حقیقت عمل باز می‌دارد. انسان ریاكار مستمر در اندیشه ظاهر عمل خویش بوده و از كیفیت باطن آن باز می ماند. ریا انسان را از خدا دور و به بندگان او وابسته می سازد، به بندگانی كه با ثنا و چرب زبانی موجبات خوشحالی ریاكاران را فراهم می سازند. ریاكاری یكی از ابزارهای مهم شیطان برای گمراه ساختن انسان هاست. او از نیاز ذاتی انسان ها به تعریف و تمجید سوء استفاده نموده و او را به چاه تاریک خودبینی و نگریستن در ظاهر اعمال فرو می اندازد. تعبیر ریا و تظاهر به «ویل» در قرآن مجید در27 مورد آمده است و غالباً در مورد گناهان بسیار سنگین و خطرناک است. به کار بردن این تعبیر در مورد ریاکاران نیز حکایت از شدت زشتی عمل آنها می کند. پس بر ماست که مواظب نیت اعمال و رفتارمان باشیم تا به جای ثواب اندوزی در دام خطرناک شیطان گرفتار نشویم.

این نوشته و یا درد دل به دنبال متهم کردن خدای ناکرده افرادی به ریاکاری نیست که قطعا تردیدی در آن وجود ندارد. تنها خواستم به عنوان یکی از فرزندان این دیار هشداری داده باشم که عزیزان بازتاب بیرونی بعضی رفتارها چه می تواند باشد. تذکری است که خدای ناکرده نادانسته سر از ناکجاآباد در نیاوریم.

5-   نکته آخر اینکه ورود در دستگاه امام حسین (ع) در مقام مداح، روضه خوان، سردسته سینه زن ها، و...حق هر کسی است. ولی خود این عزیزان بدانند که بار و مسئولیت سنگینی را بر دوش می کشند. در همه وقت و همه جا باید مواظب رفتار و گفتار خود باشند. این عزیزان نمی توانند همه گونه رفتار در طول سال از خود نشان بدهند و در ایام محرم نیز محور عزاداری مردم باشند. مداح اهل بیت پسندیده نیست در تاسوعا و عاشورا روضه حضرت زینب و رقیه و قمر بنی هاشم بخواند و در مجالس عروسی خواننده آهنگ های مبتذل آن ور آبی باشد و در نوع خود مشهور به این باشد که رقاص حرفه ای شهر هم هست و هیچ کس به گرد پایش نیز نمی رسد. هرکسی می تواند این گونه جامع النقیضین باشد و کسی قطعا جلوی او را نخواهد گرفت. ولی این آقایان اندکی در خلوت خود به این فکر کنند که چقدر به اعتقادات راستین مردم لطمه می زنند و با این کارشان الزامات ورود به دستگاه حسینی را رعایت نکرده اند. فردای قیامت چگونه چشم در چشم مولای خود خواهند دوخت. اگر در دیزی باز است حیای گربه کجا رفته است. اگر مردم نجیب سکوت می کنند و دم بر نمی آورند شما خود حیا کنید و اگر می خواهید محور مراسم عزاداری های مردم باشید در رفتارتان در طول سال تجدید نظر کنید. این پسندیده نیست که نزول خوار و شرابخوار و گنده لات محل و... در ایام عزا میدان دار مراسم هایی باشند که اساسا برای از بین بردن این رذایل شکل گرفته و فلسفه قیام اباعبدالله الحسین (ع) را تشکیل می دهند.

آنچه گفته آمد گپی بود با همشهریان عزیزم. اگر جسارتی شد بر من کمترین ببخشید. باقی بقایتان.

حسن حضرتی

یامچی/عاشورای 1394

  

سفرنامه پاریس و آمستردام

روز جمعه 16 آبان 1393 عازم سفری ده روزه به شهرهای پاریس، بروکسل و آمستردام شدیم. در این سفر جمعی از استادان تاریخ از دانشگاه های مختلف کشور عزیزمان ایران، به منظور شرکت در همایش مناسبات تمدنی و فرهنگی ایران و فرانسه حضور داشتند. در این ده روز، برنامه اصلی گروه در پاریس بود. بنابراین هفت روز را در پاریس استقرار داشتیم، یک روز در بروکسل و دو روز در آمستردام. آنچه در پی می آید، مشاهدات و دریافت های صاحب این قلم از جامعه پاریس، بروکسل و آمستردام است:

1-    پاریس مشهور به شهر عشاق و نور است. می گویند پاریس هیچ وقت نمی خوابد. شب هایش نیز زنده و بیدار است و با روزهایش فرقی ندارد. واقعا همین گونه است. شهر در شب ها نشاط بیشتری دارد. نورپردازی شهر، در کنار معماری یکپارچه و هماهنگ و در عین حال تاریخی، چهره رمانتیکی بی حد و حصری را به شهر بخشیده است. وقتی در خیابان های شهر که در احاطه ساختمان های قدیمی، اما زیبا و یکدست قرار دارد، قدم میزنی یاد بزرگان و نام آورانی می افتی که در گذشته نه چندان دور در همین خیابان ها راه رفته اند و در کافه هایش قهوه خورده اند و در پارک هایش پرسه زده اند و تاریخ سازی نموده اند. بزرگانی مانند منتسکیو، ولتر، ویکتور هوگو، شاتو بریان، ژان ژاک روسو، مارکس، انگلس، مارسل پروست و... . در خیابان سن ژرمن کافه ای قرار دارد به نام کافه دوفلوغ که پاتوق این اندیشمندان بوده است. از حیث تاریخ پاتوق، این کافه در پاریس اهمیت یه سزایی دارد. پاریس برای ما بیشتر بازتاب رویه مثبت بورواژوازی غربی است. رویه ای که ساحت اندیشه و فکر و ایده های متنوع انسانی است. این روشنفکران صرفا اهل علم نبودند. بلکه به معنای واقعی روشنفکر بودند و می خواستند در عرصه اجتماع باشند و تاثیر بگذارند. روسو و سارتر در کافه ها و پارک ها برای مردم از فلسفه، آزادی و عدالت سخن می گفتند. این روشنفکران تنها با نخبگان جامعه مراوده نداشتند، بلکه با توده مردم هم در ارتباط بودند. به یاد بیاوریم تلاش های سیمون دوبوار و همسرش ژان پل سارتر را در همین پاریس که به تشکیل انجمن حمایت از حقوق انسانی جمیله بوپاشا، قهرمان انقلاب الجزایر، انجامید. شریعتی ما هم شاید تحت تاثیر همین فضای روشنفکری توده گرای پاریس بود که در ایران توانست با طیف وسیعی از مردم، نه فقط دانشگاهیان، ارتباط گفتمانی برقرار کند.

2-    نظم اجتماعی خاصی در شهر پاریس حاکم است. ترافیک تقریبا ندارد. جوی آب و تیر چراغ برق و علمک گاز و... در کوچه و خیابان ها دیده نمی شود. حدود صد سال پیش در معماری این شهر به گونه ای عمل شده که همه این ها در زیر سطح شهر تعبیه شده است. اصطلاحا می گویند پاریس عین پنیر زیرش سوراخ است و انگار شهر دیگری زیر شهر جود دارد. حتا از توریست ها پول می گیرند و فاضلاب و دیگر تاسیسات زیر زمینی پاریس را نشان می دهند.

3-    کسانی مانند آقای کاتوزیان می گویند غرب مظهر عقلانیت و خردورزی است. از جهاتی شاید صحیح باشد ولی حکم مطلق صادر کردن نمی تواند درست باشد. در همین شهر می توان نمادهایی از خرافه گرایی و حماقت ورزی را دید. یکی از پل هایی که بر روی رود سن قرار دارد، معروف است به پل عشاق. دختران و پسرانی که پیوند عاشقانه ای با یکدیگر بسته اند، برای تحکیم و پایداری این پیوند بر نرده های این پل قفل هایی می زنند تا به آرزویشان نایل شوند و از معشوق خود تا قیام قیامت دور نیفتند. فال قهوه و.. از دیگر نمادهای خرافه گرایی در این سرزمین است. بر روی پل عشاق یاد جمله معروف سینوهه افتادم که تا انسان هست حماقت نیز هست.

4-    پاریس نخستین رتبه را در جذب جهانگرد در دنیا داراست. چیزی در حدود 70 میلیون نفر جهانگرد در سال از این شهر دیدن می کنند. مدیریت شهری تمهیدات لازم را برای ورود این همه توریست اندیشیده است. شهر هم جذابیت های لازم را برای جذب این همه جهانگرد به طور بالقوه در خود دارد. موزه لوور، کاخ ورسای، مقبره ناپلئون، دانشگاه سوربن، خیابان شانزلیزه و... برخی از این جاذبه های گردشگری است. اما در میان همه این اماکن گردشگری، جذاب ترین و هیجان انگیزترین مکان، کلیسای پانتئون و موزه لوور بود. کلیسای پانتئون به این جهت که مقبره بزرگانی همانند روسو، ویکتور هوگو و خیلی های دیگر در آن قرار دارد. فضای معنوی گیرایی دارد که برای من یادآور آرامگاه حضرت حافظ است. البته این فقط یک قیاس است. صد البته که این کجا و آن کجا.

دوم، موزه لوور که بازدید آن بسیار هیجان آور بود. به ویژه آن گاه که به بخش ایران وارد می شوی. عظمت و شکوه فرهنگ و تمدنی را پیش چشمانت می بینی که بی نظیر است. هیچ بخش موزه، شکوه و عظمت بخش ایران را ندارد. این بخش از موزه را حذف کنید، آسیب جبران ناپذیری به آن وارد می شود. بهرحال مایه افتخار هر ایرانی است که به این گذشته درخشان و شکوهمند ببالد.

5-    در این سفر نشستی علمی با پروفسور یان ریشار داشتیم. جلسه خوبی بود. در باره تاثیر اسناد فرانسوی در مطالعات ایران و خاورمیانه سخن گفتند. مدعای ایشان این بود که خیلی از تحقیقات تحت تاثیر اسناد آرشیوهای انگلیسی است و نسبت به اسناد آرشیوهای فرانسوی غفلت زیادی صورت گرفته است. این مسئله باعث جهت گیری های خاصی در مطالعات تاریخی شده است که بنیاد آن سوگیری هایی است که در اسناد انگلیسی وجود دارد. برای نمونه به زعم ایشان کارگزاران و دولتمردان ایرانی که به شدت مورد شماتت مورخان تاریخ معاصر ایران قرار می گیرند، نشات گرفته از همین تصویرسازی های منفی است که در اسناد انگلیسی وجود دارد. در حالی که به استناد اسناد فرانسوی این دولتمردان چندان چهره های نامقبولی نبودند. نمونه ای که یان ریشار می آورد در باره وثوق الدوله است. به زعم او اگر او منفور است به خاطر محوریت اسناد انگلیسی در پژوهش های مربوط به اوست. در حالی که در اسناد فرانسوی تصویر مثبتی از او ارائه شده است.

6-   نشست علمی دیگری هم در این سفر با فرانسیس ریشار، نسخه شناس معروف فرانسوی داشتیم. این نشست در قالب یک کارگاه آموزشی برگزار شد که در کل خوب بود. ایشان همانند یان ریشار بسیار رفتار متواضعانه ای داشتند. فرانسیس در این کارگاه در باره کدیکولوژی (نسخه شناسی) سخن گفت که همراه بود با نمایش برخی از نسخه های خطی فارسی توضیحات آموزنده ای داشت ولی بهرحال در قالب نسخه شناسی سنتی بود و با مباحث جدید نسخه شناسی نسبتی نداشت. همانند نسخه شناس های بزرگ کشورمان مانند دانش پژوه و ایرج افشار که اتفاقا به نیکی از این بزرگان یاد می نمود. به ویژه از محمد تقی دانش پژوه که او را نخستین استاد خود که فراوان از او آموخته، یاد کرد.

به ایشان در این نشست با توجه به این که مسئولیتی در کتابخانه ملی پاریس دارند، پیشنهاد کردم که به دنبال انعقاد تفاهم نامه ای میان کتابخانه های ملی کشورهای خواهان باشند تا فهارسی که منتشر می شود دو زبانه باشند: یکی به زبان اصلی نسخه ها و دوم به زبان کشوری که در کتابخانه ملی آن کشور این فهارس منتشر می شود. مثلا اگر کتابخانه ملی فرانسه به دست خود استاد ریشار فهرست نسخه های فارسی را منتشر می کند، اگر به زبان فارسی(زبان اورجینال نسخه ها) و زبان فرانسوی منتشر می کرد دیگر نیازی به ترجمه نبود. ضمن اینکه جستجوی نسخه ها را در کتابخانه ها آسان تر می نمود.

7-    نشست علمی سوم که در این سفر داشتیم، همایش یک روزه مناسبات فرهنگی و تمدنی ایران و فرانسه بود که در خانه فرهنگ ایران و از سوی موسسه AFPEC و انجمن ایرانی تاریخ برگزار گردید. 8 سخنرانی در این همایش یک روزه ارائه شد که در میان آنها می توان به سخنرانی های خوب دکتر نادر نصیری مقدم از دانشگاه تهران (با عنوان چرا حفاری های باستان شناسی فرانسوی ها از شوش دانیال آغاز گردید؟)، دکتر داریوش رحمانیان از دانشگاه تهران (با عنوان: فرانسه و تحول اندیشه سیاسی ایران در عصر قاجاریه)، دکتر نصرالله صالحی (با عنوان: نقش خاندان فروغی در ورود فرهنگ فرانسوی به ایران) از دانشگاه فرهنگیان و... اشاره نمود. سخنرانی صاحب این قلم نیز در باره نوگرایان عثمانی و جامعه فرانسه بود که ارائه گردید. نکته بدیع سخنرانی من شاید اشاره و ارائه گزارشی از نامه نگاری ها و مراودات مصطفی رشید پاشا و مدحت پاشا با اگوست کنت بود. از قرار معلوم انجمن تاریخ و موسسه AFPEC به صورت مشترک مجموعه مقالات همایش را منتشر خواهند نمود. در حاشیه همایش گفتگوی خوبی با دکتر نصیری مقدم داشتم. غیابی و کتبی همدیگر را می شناختیم. پژوهشگری بسیار کوشا و در عین حال بسیار صمیمی و متواضع دیدم این هم وطن فرهیخته را. سخنرانی خوبی نیز ایراد کردند که با دغدغه های ایرانی همراه بود. حفظ این روحیه ایران دوستی از سوی فرهیختگان ایرانی مقیم خارج هم غنیمت است و هم مایه مباهات.

همایش که با استقبال خوبی از سوی فرانسوی ها همراه شده بود، ساعت 22 پنچشنبه شب به پایان رسید.

8-   امروز جمعه است و با جمعی از دوستان همکار ایرانی عازم بروکسل هستیم. بازدید یک روزه از بخش قدیمی شهر بروکسل خواهیم داشت و شب به سمت آمستردام حرکت می کنیم. دو شب در آمستردام خواهیم بود و انشاالله یک شنبه بعد از ظهر به سمت وطن عزیزمان ایران پرواز خواهیم کرد. حال که به این قسمت سفرنامه رسیده ام، در جاده به سمت بروکسل می رویم. باران شدیدی در جاده می بارد. دکتر صالحی بغل دستم نشسته و دکتر رحمانیان آنطرف تر غزلی از دیوان حاقظ را با بیانی سرشار از احساس می خواند. راننده ایرانی بسیار کم حرف ماشین ما هم با یک موسیقی ناب و دلنشین ایرانی در این فضای رمانتیک باران و حافظ از ما پذیرایی می کند. خسته شدم از نوشتن. لرزش های ماشین چشمها را زود خسته می کند. ضمن اینکه هوس کرده ام در فضای رمانتیک شعر و جاده و حافظ و موسیقی، به دکتر رحمانیان بپیوندم و با شعر ناب ایرانی، آن هم از نوع حافظانه اش، دل را سیراب کنم. یعنی داریم آرام آرام دلتنگ ایران مان می شویم. سخت است تحمل تلخی خاک غریب. در طول سفر با اینکه از مشاهده طبیعت بکر و زیبای اروپا لذت میبردم، ولی به این هم با ترس فکر می کردم که اگر تنها به این سفر می آمدم ، سفری چند روزه و نه اقامت دائم، دق می کردم. واقعا تحملش سخت است، حداقل برای من. ولی انگار فقط من چنین حسی ندارم. همراهان هم چنین نظری داشتند و غلیظ تر ایرانیانی که اینجا اتفاقی دیدیم که همه از آرزوی بازگشت سخن می گویند.

9-    با توجه به این که مدت حضور مان در بروکسل یک روز بود فقط توانستیم مرکز شهر بروکسل، میدان تاریخی بزرگ شهر و مرکز اتحادیه اروپا را ببینیم. هوا همچنان بارانی بود. ساعتی هم برای خرید اختصاص دادیم. اجناس ارزان تر از پاریس بود. در همه جای شهر مجسمه کودکی 6-7 ساله که ایستاده در حال ادرار کردن است، نگاه ها را جلب می کند. افسانه هایی هم در باره این کودک که چه دارد می کند، در میان مردم بلژیک رایج است. یکی از این افسانه ها این است که او با ادرارش جلو هجوم دشمنان را به شهر بروکسل می گیرد. عجب شجاعتی و عجب دشمنان بی بخاری که به ادرار کودک بچه ای میدان را خالی کرده اند!!!!

10-                  اما آمستردام. شهری بسیار زیبا و حلزونی شکل که محصور در میان کانال های آب است، به مانند ونیز ایتالیا. شهر شلوغ تر از پاریس و بروکسل است و ازین جهت برای ما جذاب تر به نظر آمد. نه این که به شلوغی عادت داریم و در خلوتی خیابان ها و کوچه ها دلمان می گیرد. مرکز اصلی شهر بافت معماری بسیار زیبایی داشت. مردمانش چه مهاجر و چه بومی، شاد و سرزنده تر بودند و حتا می توان گفت زیباتر. اجناس هم ارزان تر بود. در کل برای توریست ها شهر جذابی می تواند باشد. کل شهر را با قایق گشت زدیم و بناهای مختلف و مشهورش را مانند ساختمان کتابخانه ملی دیدیم. ولی چون آخر هفته است متاسفانه کتابخانه ها و دانشگاه ها تعطیل است و امکان انجام دیدارهای علمی نامقدور.

بازگشت ما به تهران یکشنبه 25 آبان است. ساعت 12 به وقت آمستردام سوار هواپیما شدیم. پس از دو ساعت پرواز، برای سوخت گیری توقفی یک ساعته در بوداپست داشتیم. از آسمان رود دانوب را دیدیم که دو شهر بودا و پست را از هم جدا کرده است. آسمان ابری است و هوا همچنان بارانی. دوباره در آسمانیم تا چند ساعتی دیگر انشاالله به ایران عزیزمان برسیم. زیاد استرس پرواز ندارم. خلبان ماهری داریم. خیلی خوب و استادانه نشست و برخاست می کند. فکر می کنم به خاطر این است که همسر گرامی اش در این پرواز همراه اوستJ.             

کارگاه نسخه شناسی فرانسیس ریشار (پاریس20/8/1393)

فرانسیس ریشار یکی از نسخه پژوهان بنام فرانسوی است که به زبان های مختلف از جمله فارسی، عربی و ترکی آشناست. مهم ترین اثر ایشان انتشار نسخ فارسی کتابخانه های فرانسه است. این کارگاه در جمع استادان تاریخ در خانه فرهنگ ایران در پاریس برگزار گردید.

اهم نکاتی که ایشان در این کارگاه ایراد کردند، شامل مطالب زیر است:

1-   دو نفر در زمان رنسانس به ایران و چند کشور مسافرت کردند. برادران ویکتی در این سفر حدود 200 نسخه خطی را وارد ایران کردند. نسخ خطی اول فلورانس بودند اما بعد به پاریس منتقل شدند. در دوره شاه عباس هم چند کاتولیک از اصفهان به پاریس نسخ هایی را منتقل کردند. مهم تر از همه، سفارت فرانسه در استانبول نسخ زیادی را به پاریس منتقل نمود و در کتابخانه شاه فرانسه جا گرفت. سرچشمه سوم مسافرانی بودند که از پاریس به ایران رفتند و کتاب هایی را از اصفهان منتقل کردند. کلنل پلیه که در هند مستقر بود و نفر دوم کلنل ژانتی که خیلی مهم بوده، در این زمینه خیلی نقش داشته اند.

2-    بعد از انقلاب فرانسه اکثریت نسخ خطی فرانسه به کتابخانه ملی منتقل شده که الان حدود 2600 نسخه است. کلکسیون دوم کتابخانه مدرسه زبان های شرقی است که توسط کلیرگ تاسیس شده که حدود 200 نسخه است. این کلکسیون چند بار فهرست نویسی شده است.

3-   نسخ خطی عربی کتابخانه ملی پاریس نزدیک به 8000 است. در کتابخانه زبان های شرقی حدود 2000 است.

4-    1400 نسخه ترکی در کتابخانه ملی و 300 نسخه در کتابخانه زبان های شرقی است.

5-   اولین کسی که ازش کمک گرفتم محمدتقی دانش پژوه بوده است که چیزهای زیادی از ایشان آموختم. قصدم ارائه تمام نسخه ها در اینترنت است ولی تا این آرزو تحقق یابد، راه درازی در پیش است. ارائه کتابشناسی از این نسخه ها در قدم اول و بعد ارائه کدیکولوژی نسخه (نسخه شناسی) گام دوم ما است.

6-   نسخه های خطی فارسی موجود در پاریس حاوی اطلاعات بسیار ارزشمندی است. این نسخه ها از قدیم الایام تا انقلاب اسلامی را در برمیگیرد. کدیکولوژی این نسخه ها می تواند آگاهی های تاریخی ذیقیمتی در اختیار ما قرار دهد.

7-   نسخه های خطی یونانی تاریخ کتابت ندارند. کاغذ شناسی در این زمان خیلی اهمیت پیدا می کند. کارهایی که ایرج افشار و محسن جعفری مذهب در ایران در این باره انجام داده اند، حائز اهمیت است.

8-   یکی از نکات قابل توجه در کدیکولوژی جابجایی نسخه ها است که در طول زمان های مختلف این نسخه ها در شهری استنساخ شده و فروخته شده به کس دیگری در شهری دیگر و یا اهداء شده به سلطانی در مرکز حکومت. مطالعه مهرها  در این جهت بسیار کمک کننده است. موزه ای در دوبلین بنام چستر کلکسیونی ازین مهرها را در اختیار دارد. نیز کلکسیونی در تاشکند.

9-   اینک در باره جلد و آرایش و تزیین نسخه ها کارهای خوبی در حال انجام است. ضمن اینکه گرایش های زیادی به مطالعه ویژگی های هنری نسخه ها بویژه نسخه های فارسی که این مختصات هنری از قبیل مینیاتور را دارند، پیدا شده است.

چند نکته بسیار حائز اهمیت است:

1-   چاپ علمی و محققانه نسخه ها باید در اولویت باشد. همیشه قدیمی ترین نسخه بهترین نسخه نیست. باید در چاپ نسخه اشراف تاریخی و کدیکولوژیک باید در تلازم با هم وجود داشته باشد.

2-   نیازمند همکاری های بین المللی گسترده و عمیق هستیم. در این زمینه مشکلات زیاد داریم ولی انشاالله به زودی در این مسیر به موفقیت های بزرگی دست یابیم.

در این که کسانی مانند دانش پژوه و اقشار در ایران ارزش و اهمیت نسخ خطی را به سطح جوان ها و نسل جدید بردند بسیار باید قدر دانست.

3-    درهای مخازن نسخه های خطی را باید به روی جوانان و نسل جدید باز کرد. نگاه تنگ نظرانه نباید به ارائه خدمات در حوزه نسخ خطی داشته باشیم.

در این کارگاه با استاد ریشار در باره ضرورت انعقاد پروتکلی بین المللی میان کتابخانه های ملی دنیا در باره انتشار دو زبانه فهارس نسخ خطی یکی به زبان اصلی و اورجینال نسخه و دیگری به زبان کشوری که نسخه در آنجا قرار دارد. اگر این کار انجام شود دیگر نیازی به ترجمه فهارس نخواهد بود و امکان یافتن نسخه ها هم در کتابخانه ها آسان خواهد گردید. گفتند که در این زمینه گفتگوهایی انجام داده اند با برخی از همکارانشان. بر ضرورت این کار تاکید کردند و اظهاری امیدواری کردند که روزی این آرزو رنگ واقعیت به خود ببیند.

حسن حضرتی

یکشنبه 25 آبان 1393

آسمان بوداپست

نسبت تاریخ و کلام

نسبت تاریخ شناسی و علم کلام در حوزه امام‌شناسی

حسن حضرتی

استادیار گروه تاریخ دانشگاه تهران

hazrati@ut.ac.ir

                                                                                                     

چکیده

در باور عموم شیعیان، امامان از شان قدسی و آسمانی برخوردارند. شانی که ایشان را بهره‌مند از برخی ویژگی‌های فراطبیعی مي‌نماید. برخورداری از علم غیب، عصمت و کرامات، برخی از این توانایی‌های فراطبیعی است که در اعتقاد شیعیان نسبت به امامان (ع) همواره مورد تاکید است. این ویژگی‌ها موجب شده است که برخی از افعال امامان در قالب پدیده‌ها و رویدادهای طبیعی و قاعده‌مند قرار نگیرد. همانند آگاهی از آینده، مصونیت از گناه و یا کراماتی که به ایشان نسبت داده مي‌شود.

تاریخ شناسی دانشی است که مهم‌ترين ویژگی آن، طبیعی و قاعده‌مند دیدن پدیده‌ها و رویدادهای انسانی است. در این دانش ـ با تکیه بر ابزار و امکاناتی که برای تاریخ شناسان به اعتبار این دانش فراهم است ـ سوژه‌ها بالضروره طبیعی و قاعده‌مند دیده مي‌شوند، از آن رو که امکان ارائه توصیف و تحلیل‌های تاریخی (= طبیعی و قاعده‌مند) از آنان فراهم شود.

براساس آنچه گفته آمد، مساله این مقاله این است که: چگونه مي‌شود از تاریخ امامان (ع)، که علاوه بر مقام اثباتی مشترک با دیگر انسان‌ها، از مقام ثبوتی نیز برخوردارند، یک بررسی تاریخی به معنای طبیعی و قاعده‌مند دیدن افعال آنان، ارائه کرد؟ آیا ارائه بررسی تاریخی از فعل امامان مستلزم نفی شان فراتاریخی (= ثبوتی) ایشان است؟ و یا اینکه مي‌شود شان ثبوتی و اثباتی این انسان‌های قدسی را در درون پژوهشی تاریخی جمع کرد؟

واژه‌های کلیدی: تاریخ شناسی، علم کلام، امام‌شناسی.

1. طرح مساله:

تاريخ‌شناسي معرفتي است همانند معارف ديگر كه غايتي جز شناخت موضوعات مورد نظر خود ندارد. گاهي موضوعاتي كه مورخان به دنبال شناسايي و تبيين آن‌ها هستند، موضوعاتي طبيعي اند، با كنش‌هاي طبيعي كه براي هر انسان ديگري آن كنش‌ها قابل فهم و درك است. امّا گاهي مورخان در مطالعه گذشته انساني با سوژه‌های فراطبيعي روبرو مي‌شوند، سوژه‌هایی كه همه كنش‌هاي آنان طبيعي و قاعده‌مند نيست و نیز فهم و تبيين آن‌ها هم در درون دانش تاريخ، به آساني و سهولت مقدور و ممكن نيست. انسان‌هاي قدسي و كنش‌هاي آنان از اين دست سوژه‌هاي تاريخي‌اند كه مورخان به دنبال شناسايي و شناساندن رفتار و گفتار آنانند. همه آن چه به دست اين انسان‌هاي قدسي انجام شده است، طبيعي و قاعده‌مند نيست. همه وي‍ژگي‌هاي انساني اين بزرگان نيز انساني نيست، بلكه آنان برخوردار از توانايي‌هاي فراانساني و فراطبيعي اند؛ همانند معجزه، كرامات، آگاهي به علم غيب، عصمت، ارتباط با آسمان و...[1]

طبيعي است كه اين سوژه‌هاي قدسي، به سبب برخورداري از اين توانايي‌هاي فراانساني در گفتار و افعال، گاهي به گونه اي متفاوت از انسان‌های معمولی عمل كنند. حال مساله اصلي اين نوشتار اين است كه آيا مورخان مي‌توانند ميان وجه قدسي شخصيت انسان‌هاي الهي و وجه طبيعي آنان ارتباط مناسبي برقرار كنند، به گونه اي كه در شناخت اين بزرگان، اين دو وجه (قدسي و زميني) مكمل يكديگر قرار بگيرند و نه متناقض هم؟ آيا اساساً جمع اين دو وجه در پژوهشی تاريخي مقدور و ميسور است؟ يا به ناگزير اثبات يكي به نفي ديگري مي‌انجامد؟ به بيان ديگر، آيا مي‌توان مقام اثباتي و مقام ثبوتي انسان‌هاي قدسي را در پژوهشي تاريخي مدنظر قرار داد و از هر دو مقام در  امام شناسي (به طور مشخص در تاريخ تشيع) استفاده كرد؟ يا اين كه اساساً چون پژوهش ماهیتاً تاريخي است، بايد مقام ثبوتي ناديده انگاشته شود و يا مسكوت بماند و صرفاً به وجه اثباتي اين سوژه‌های ویژه توجه شود؟ اگر اين گونه عمل بشود، آيا مي‌توان امام را به طور کامل و به مثابه یک امام شناخت، بدون این که به کرامات، معجزات و نیز ویژگی‌های خاص ایشان مانند عصمت، آگاهی به علم غیب و... توجه شود؟ آیا چنین امام‌شناسی مي‌تواند به معنای واقعی امام‌شناسی باشد؟ با توجه به آنچه گفته آمد، مي‌توانیم پرسش بنیادین این پژوهش را این گونه طرح کنیم که چگونه مي‌توان مقام ثبوتی و مقام اثباتی انسان‌های قدسی را در پژوهشی تاریخی جمع کرد تا به شناخت کاملی از آنان دست یافت؟ اگر این تجمیع ممکن است، چگونه؟ و اگر ممکن نیست، چرا؟

از آن جا که مقام اثباتی انسان‌ها از موضوعاتی است که متعلق دانش تاریخ است و مقام ثبوتی نیز از مقولاتی است که علم کلام خود را متولی تبیین و دفاع از آن مي‌داند، فلذا در این نوشتار ـ به طور جداگانه ـ فهم خود را از تعریف و قلمرو دو دانش یاد شده ارائه مي‌کنیم تا مدعیاتی که خواهد آمد، مبتنی بر تعاریفی دقیق و درست از مفاهیمی باشد که مورد استفاده قرار مي‌گیرد.

2. تعریف و قلمرو تاریخ شناسی

شاید مشکل‌ترين کار، ارائه تعریفی دقیق از یک علم باشد. راقم این سطور با در نظر گرفتن چنین ملاحظه ای، سعی مي‌کند تعریفی از تاریخ شناسی ارائه کند که بیشتر توضیح‌دهنده این علم باشد تا تعیین کننده حدود و ثغور دقیق برای این دانش.[2] بر این اساس، اگر بخواهیم به شیوه  قدما عمل کنیم، لازم است تعریف‌مان را بر سه پایه موضوع، روش و غایت دانش تاریخ استوار کنیم. موضوع تاريخ شناسي به زعم نگارنده، انسان است. هرجا كه انسان باشد، تاريخ هست و هرجا كه نباشد، تاريخ نيست. انسان تنها موضوع مستقل براي مورخان است و غير از انسان هر موضوع ديگري حكم تبعي براي مورخان دارد و بالاستقلال مورد نظر نيست. بنابراين تاريخ شناسي پيرامون موضوع انسان در گردش  است. اگر در تاريخ شناسي، كوه طور يا غار حرا و يا چاه زمزم و حجرالاسود اهميت يافته، به علت وجود ردّپايي از انسان در اين مكان هاست، وگرنه آن‌ها به خودي خود موضوع و محل توجه مورخان قرار نمي‌گرفتند. پس همه ي آن چه در گذشته وجود داشته، موضوع علم تاريخ به شمار نمي‌آيد. اينجاست كه تفاوت مفاهيمي مانند «هستي»، «طبيعت» و «گذشته» با مفهوم «تاريخ» روشن مي‌شود. انديشمندان علوم انساني در قرن هيجدهم ميلادي غالباً تفاوتي بين دو مفهوم تاريخ و طبيعت قائل نشده‌اند. به صورت مشخص كانت چنين ديدگاهي درباره طبيعت و تاريخ داشت.[3] او مي‌گفت اگر تاريخ منظره باشد، پس پديدار است. اگر پديدار باشد، طبيعت است. زيرا طبيعت به معني چيزهايي است كه مانند منظره ديده شده باشند. انديشمندان قرن هيجدهم، تاريخ را بسان منظره مي‌ديدند و به همين سبب تاريخ را به طبيعت تنزل مي‌دادند و روزهاي تاريخي را  از جمله در نزد منتسكيو، تابع جغرافيا و اقليم شناسي يا در نزد هردر، تابع قوانين زيست شناسي انساني مي‌كردند.[4] انديشمندان قرن نوزدهم نظر متفاوتي را در اين ميان بيان كرده‌اند. به طور مشخص، هگل تفاوت اساسي بيان طبيعت و تاريخ قائل است. وي اصرار دارد كه طبيعت و تاريخ را دوچيز متفاوت بداند. او ميان عرصه طبيعت و قلمرو تاريخ فرق مي‌گذاشت. به نظر او رويدادهاي طبيعي بدون تفكر و تعقل، پيوسته تكرار مي‌شوند:

«خورشيد برمي‌آيد و غروب مي‌كند. برگ‌ها در بهار مي‌رويند و در پاييز مي‌خشكند و باز فردا و سال ديگر عيناً تكرار همان  وقايع. امّا تاريخ تكرار نمي‌شود و مانند طبيعت دور نمي‌زند تا دوباره از جاي پيش شروع كند. حركت تاريخ دوراني نيست، مارپيچي است. هيچ رويدادي به عينه تكرار نمي‌شود، ولي كل تاريخ پيچ و خم مي‌خورد و پيوسته جلو مي‌رود. براي فهم رويدادهاي طبيعي، كافي است از بيرون در آن‌ها نظر كنيم. براي فهم وقايع تاريخي، مورخ بايد از درون بنگرد و انديشه‌ها و انگيزه‌هاي عاملان را در ذهن خويش مجسم نمايد و خود را بجاي آنان بگذارد.  هیچ پیوستگی و رابطه‌ای میان رویدادهای تاریخی تشخیص نخواهیم داد، مگر آن که افکار و انگیزه‌ها را در نظر بگیریم.»[5]

در این زمینه کالینگوود، با کلیت استدلال هگل موافق است، امّا اصلاحیه‌ای بر آن دارد:

«او (هگل)، در متمایزکردن فرآیندهای غیرتاریخی طبیعت از فرآیندهای تاریخی حیات آدمی برحق، ولی در تقویت کردن این تمایز با انکار اصل تکامل بر خطاست. از داروین به بعد، ما خود را ناگزیر یافته‌ایم که آن اصل را بپذیریم و نیز بپذیریم که مفهوم فرآیند طبیعت با فرآیند تاریخ به طریقی که هگل فکر نمی‌کرد شبیه هم باشند، به هم شباهت دارند. یعنی طبیعت هم چنان که امتداد مي‌یابد افزایش‌هایی حاصل مي‌کند، امّا این حقیقت  باقی مي‌ماند که فرآیند طبیعت از فرآیند تاریخ متفاوت است، زیرا ویژگی تاریخ است که مورخ در ذهن خویش افکار و انگیزه‌های عاملانی را که به حقیقت افعال شان پرداخته است، باز مي‌آفریند و توالی حوادث تاریخی نیست، مگر آن که شامل اعمالی باشد که بتوان انگیزه‌های آن‌ها را دست کم در اصول، باز آفرید. زمین‌شناسی یک سلسله حوادث را به ما عرضه مي‌دارد، ولی تاریخ اگر یک سلسله اعمال به ما عرضه کند، تاریخ نیست. بنابراین نتیجه گیری هگل درست است که هیچ تاریخی وجود ندارد، مگر تاریخ حیات آدمی و منظور از حیات، نه حرف حیات بلکه حیات عقلانی و حیات موجودات متفکر است...»[6]

تفاوت قائل نشدن بین مفهوم طبیعت و تاریخ، طبقه بندی علوم را نیز دچار مشکل مي‌کند، علومی مانند کیهان‌شناسی و زمین‌شناسی به عالم طبیعت و گذشته زمین مي‌پردازند. بنابراین اگر موضوع تاریخ شناسی را گذشته عالم طبیعت بدانیم، دیگر نمی‌توانیم فرقی بین علم تاریخ، زمین‌شناسی و کیهان شناسی از نظر موضوعی قائل شویم. از این رو اندیشمندانی مانند هگل، کروچه و کالینگوود بین طبیعت و تاریخ تمایز قائل شده‌اند.

از طرف دیگر برخی از نظریه‌پردازان علوم انسانی درباره موضوع علم تاریخ با انقباض بیشتری برخورد کرده‌اند. برای نمونه کالینگوود با پرسشی جدّی  در این باره روبرو بود. آن چه مورخان درباره‌ی انسان‌های مورد مطالعه‌شان دقیقاً با آن سروکار دارند، چیست؟ خود او به این پرسش این گونه پاسخ مي‌دهد: «کرده‌ها، افعال آدمیان که در گذشته انجام شده است.»[7] چنین رویکردی به موضوع علم تاریخ از سوی بزرگانی مانند کالینگوود با انتقاد و مخالفت برخی از مکاتب تاریخ نگاری روبه رو شد. از قرار معلوم نخستین بار نویسندگان مکتب آنال (به ویژه لوسین فور)، خارج کردن احوال نفسانی را از حوزه پژوهش‌های تاریخی مورد مناقشه قرار دادند. آن‌ها با تأکید بر نقش روان شناسی در مطالعات تاریخی، بزرگترین کمبودها و نارسایی‌های دانش آدمی درباره‌ی گذشته را در زمینه عواطف انسانی مي‌دانستند و از این شکایت داشتند که سراسر قلمرو احساسات انسانی، بیرون از دایره دانش و پژوهش تاریخی مانده است: «ما تاریخ عشق نداریم. تاریخ رحم و بی‌رحمی نداریم. تاریخ شادمانی نداریم. سراسر قلمرو احساسات انسانی بیرون از دایره دانش و پژوهش مانده است.»[8]

شاید در این زمینه که «تاریخ‌شناسی اگر انسان را به عنوان موضوع خود مورد توجه قرار دهد، به چه وجهی از وجوه شخصیت او توجه مي‌کند و کدام وجه یا وجوه را مغفول مي‌گذارد؟» نتوانیم به طور دقیق به اجماعی در میان اهل نظر دست پیدا کنیم ولی به هرحال آنچه اینک به صورت جدی‌تری مورد وفاق عموم اهل نظر در باب موضوع تاریخ‌شناسی قرار دارد، انسان است و مي‌توان بر این نکته مشترک تأکید کرد. فلذا برای این نوشتار همین وفاق حائز اهمیت است. فارغ از این که مجادلاتی بین تاریخ شناسان در توجه انقباضی و یا انبساطی به موضوع انسان وجود داشته باشد.

از حیث موضوع، تاریخ شناسی با علوم دیگر انسانی وجه اشتراک دارد. امّا از حیث روش، علمی است که حتی از علوم دیگر انسانی نیز متمایز است. روش در تاریخ شناسی، روش استنادی است، یعنی دانشی  factualاست. دانشی مبتنی بر تولید فاکت. توضیح این که تاریخ‌ورزان آن چه به عنوان خبر در منابع تاریخی برای شناخت گذشته‌ی انسانی در اختیار دارند، مجموعه‌ای از داده‌ها (data) است که ابتدا به ساکن نمی‌توانند درباره‌ی صحّت و سقم آن‌ها اظهار نظر کنند. از همین جا که امکان قضاوت درباره‌ی داده‌ها در منابع تاریخی وجود ندارد، کار تاریخ‌ورزان شروع مي‌شود، یعنی تلاش برای تبدیل آن داده‌ها (data) به خبری قریب به امر واقع(fact).

ابزاری که تاریخ‌ورزان در این مسیر سخت و صعب در اختیار دارند، عقل تاریخی است. عقل تاریخی به این معنا که تاریخ ورزان با رویکرد تاریخی و مبتنی بر اسناد، مدارک و شواهد درباره‌ی گذشته به شناخت لازم دست یابند.

در باب عقل تاریخی این نکته نیازمند تأکید است که عقلی اسنادی است. به این معنا که مبنای قضاوت عقلانی درباره‌ی صحّت و سقم رویدادها «سند» است. یعنی مجموعه‌ای از شواهد، قرائن، اسناد و مکتوبات، گردآوری و تجزیه و تحلیل و نیز جرح و تعدیل مي‌شود تا بر اساس آن‌ها درباره‌ی گذشته‌ی انسانی قضاوت شود. بنابراین عقل تاریخی، عقلی است که رویکردی طبیعی، قاعده‌مند و زمینی، به رویدادهای انسانی دارد. عقلی که با مبنا قراردادن علل و عوامل طبیعی و جامعه شناختی سعی مي‌کند رویدادهای تاریخی را بشناسد. عقل تاریخی و عقل محض ممکن است درباره‌ی موضوعاتی قضاوت‌های یکسان نداشته باشند. به بیان دیگر، از نگاه عقل محض ممکن است گزارشی تاریخی صحیح ارزیابی شود ولی عقل تاریخی آن را نادرست بخواند. برای مثال: اگر در یک منبع تاریخی آمده باشد که محمود غزنوی با یک میلیون نیروی جنگی به هند هجوم برد، این گزاره ممکن است مورد تأیید عقل محض قرار بگیرد، امّا عقل تاریخی نمی‌تواند آن را تأیید کند. چرا که عقل تاریخی برخلاف عقل محض تنها به «امکان وقوع» یک رویداد نمی‌اندیشد، بلکه گزاره‌های مربوط به رویداد را از صافی «شرایط تاریخی امکان وقوع» مي‌گذراند و سپس درباره‌ی آن‌ها قضاوت مي‌کند. شرایط تاریخی امکان رویداد یادشده به ما اجازه نمی‌دهد آن را مبتنی بر عقل تاریخی تأیید کنیم، زیرا دلایل و علل گوناگون تاریخی، برخورداری محمود از سپاهی به آن عظمت و بزرگی – از حیث کمّی- را غیرممکن مي‌شمارد.

از سوی دیگر مي‌توان درباره‌ی عقل تاریخی این نکته را هم سبب مسأله‌ی اصلی این نوشتار، که توجه به رویکرد کلامی و نسبت آن با رویکرد تاریخی در امام‌شناسی است، مورد توجه قرار داد که عقل تاریخی عقلی است که رویکردی تاریخمند به پدیده‌های تاریخی دارد. به این معنا که مبتنی بر علل و عوامل طبیعی و زمینی درباره‌ی رویدادهای تاریخی قضاوت مي‌کند. به عبارت دیگر، عقل تاریخی ناتوان از ارائه‌ی تحلیل‌های مابعدالطبیعی از رویدادهای انسانی است. به این معنا که عقل تاریخی همه‌ی آن چه را که درباره‌ی انسان و برای او رخ مي‌دهد، طبیعی، انسانی و قاعده‌مند مي‌بیند و تحلیل مي‌کند. علّت این امر کاملاً روشن است، زیرا که تمام ابزارهایی که به عنوان «سند» در اختیار عقل تاریخی تاریخ ورزان قرار مي‌گیرد ناظر به نگاه انسانی نسبت به رویدادهاست و وجه زمینی، انسانی و طبیعی دارد. بنابراین نمی‌توان از تاریخ ورزان بر اساس ماهیت و امکان‌هایی که دانش تاریخ دارد، انتظار تفسیرهای فراطبیعی از کنش‌های انسانی داشت. چرا که رویکرد دانش تاریخ نسبت به رویدادهای انسانی، همواره رویکردی طبیعی، زمینی و قاعده‌مند است.

امّا «غایت» دانش تاریخ چیست؟  دانش تاریخ در غایت، دارای وجه اشتراک با دیگر علوم است. غایت تاریخ شناسی هم مانند دیگر علوم «شناخت و رسیدن به آن» است. شناخت نسبت به موضوع مورد کاوش در این علم یعنی کنش‌های انسان در زمان ماضی. این که معرفت تاریخی چگونه معرفتی است؟ و آیا مي‌توان به شناخت مطلق نسبت به گذشته در این دانش دست یافت و یا همواره شناخت ما شناخت نسبی است؟ موضوعاتی است که در باب غایت دانش تاریخ مهم است امّا در نوشتار حاضر ضرورتی برای پرداختن به آن‌ها وجود ندارد. بنابراین، در باب غایت تاریخ تنها به ذکر این نکته بسنده مي‌کنیم که مورخان براساس معرفت شناسی تاریخی خود، آن چه به عنوان قصد نهایی از تاریخ ورزی دنبال مي‌کنند کسب معرفت مطلق و یا نسبی در باب گذشته انسانی است.

3. تعریف و قلمرو علم کلام

فارابی در تعریف این دانش مي‌نویسد: «صناعت کلام، ملکه‌ای است که انسان به کمک آن مي‌تواند از راه گفتار، به یاری آرا و افعال محدود و معینی که واضع شریعت آنها را به صراحت بیان کرده است، بپردازد و هرچه مخالف آن است را باطل نماید.»[9] ابن خلدون نیز معتقد است: «کلام دانشی است که متضمن اثبات عقاید ایمانی به وسیله ادله عقلی و رد بدعت‌گذاران انحراف یافته از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنت مي‌باشد. رمز این عقاید ایمانی، توحید است.»[10]

 علم كلام در تعريفي روشن و ساده، دانش استنباط و فهم درست گزاره‌هاي اعتقادي از منابع ديني است.[11] اثبات، تصميم و دفاع از عقايد ديني، از دغدغه‌هاي جدّي متكلمين است. بنابراين علم كلام رسالت اصلي خودش را دفاع از باورهاي ديني مي‌داند. از اين رو عموماً وجه تدافعي آن قوي است. به طور مشخص در قرون اول و دوم به اين شكل بود و كلام، دانش دفاع از آموزه‌ها و گزاره‌اي ديني به حساب مي‌آمد.[12] در مقابل علم فقه كه دغدغه‌اش فهم دين بود، علم كلام، منطق مواجهه‌ي با رقيب بود. در اين دوره، كسي را كه از اصول اعتقادات يا فروع احكام، دفاع مي‌كرد، متكلم مي‌ناميدند. از قرن سوم به بعد، تحوّلي در علم كلام به وجود آمد. به اين معنا كه وجه نظري در آن تقويت شد و متكلمين بيشتر از نظر ذهني خود را درگير مسائل و مباحث نظري در حوزه دين نمودند و حوزه عمل را به فقها سپردند. بدين گونه بود كه علم كلام، كم كم به علم عقايد و علم اصول دين تبديل شد. تحوّل ديگري كه در ادامه در علم كلام به وجود آمد، اين بود كه علم كلام علاوه بر جنبه‌ي دفاعي، وجه تبييني دين را هم به وظايف اصلي خود اضافه نمود. فهم اصول اعتقادات ديني كه پيشتر به عهده فقيهان بود، حالا در قرون سوم به بعد، جزو وظايف متكلمين شمرده مي‌شد. از اين روست كه از قرون سوم و چهارم به بعد، حتّي در قرون هشتم، نهم و دهم هجري، علم كلام وظيفه دفاع از دين را به همراه اثبات عقايد ديني، در كنار هم، به دوش كشيده است.

 بنابراين مي‌توانيم موضوع علم كلام را با همه‌ي تحولاتي كه در درون آن رخ داده باشد، عقايد ديني در نظر بگيريم. بر اين اساس مي‌توان اين گونه هم به دانش كلام نگريست كه همواره اين دانش به دنبال دفاع از يك عقيده، دين، آيين و يا مذهب است. اين ويژگي، نكته متمايز كلام با فلسفه هم مي‌تواند به شمار آيد. يعني اگر درباره‌ي خدا، جهان و... آزادانه بحث شود و اين قيد و شرط در ميان نباشد كه نتيجه بحث الزاماً با يكي از اديان، موافق درآيد، چنين بحث و نظري را فلسفه گويند. امّا اگر مقيّد باشيم كه بحث ما با يكي از اديان موافق درآيد و يا آن را در برابر مبتدعان و مخالفان حراست كند و در نتيجه در تعقّل از حريم دين پا بيرون نگذاريم، چنين بحث و پژوهشي را علم  كلام مي‌گويند.

 امّا روش علم كلام در اثبات عقايد ديني و دفاع از آن‌ها چيست؟ علم كلام از اين حيث، دانشي چند روشي (polymethodic) است و هيچ محدوديتي براي استفاده از روش‌هاي گوناگون، به تناسب موضوعات مبتلابه، براي اثبات مدعيّات خود ندارد. از اين رو، هم برهان و هم جدل در علم كلام كاربرد دارند. تنوع روش‌هاي كلامي تنها از نظر صورت، استدلال نيست، بلكه از نظر مادّه و محتواي استدلال نيز، روش‌هاي كلامي متنوع‌اند. در برخي مسائل كلامي مانند نبوت و ويژگي‌هاي معاد و حشر، مبادي استدلال را قضاياي برگرفته شده از كتاب و سنت تشكيل مي‌دهند كه به آن علم كلام نقلي گويند. در بسياري از مباحث كلامي دیگر، هم چون اثبات واجب تعالي، اوصاف باري تعالي، نبوت عامه و اصل معاد، از قياس جدلي استفاده مي‌شود كه مبادي آن را قضاياي عقلي تشكيل مي‌دهند و به آن كلام عقلي گويند. متكلمين در استنباط عقايد ديني به دو منبع عقل و وحي توسل مي‌جويند. البته در ميزان استفاده از اين دو منبع، در ميان ايشان گرايش‌هاي مختلفي وجود دارد. برخي متكلمان هم چون معتزله، تا آنجا پيش رفته‌اند كه همه ي معارف اعتقادي را عقلي دانسته و نقش وحي را تأييد و ارشاد حكم عقل پنداشته‌اند. برخي ديگر، چون اشاعره، همه واجبات حتّي وجوب معرفت خدا و هرگونه حسن و قبح را نقلي دانسته‌اند.[13]

به هر حال، كلاميون روش را وسيله‌اي براي اثبات حقانيت مدعيات خود مي‌دانند. بنابراين اين وسيله هرچه باشد مي‌تواند براي استفاده مجاز دانسته شود. از اين روست كه امروزه تمام روش‌های مورد استفاده در علوم مختلف، اعم از روش‌هاي فلسفي، روش‌هاي تجربي، روش‌هاي تاريخي و روش‌هاي تفسيري، در پژوهش‌هاي كلامي کاربرد داشته و مورد استفاده قرار مي‌گيرد.

باتوجه به آن چه درباره ي موضوع و روش علم كلام گفته آمد، مي‌توان غايت اين دانش را هم دفاع از ساحت دين عنوان كرد. كسب معرفت صحيح نسبت به عقايد و آموزه‌هاي ديني و اثبات آن‌ها و دفاع از اين آموزه‌ها در مقابل شبهات وارده، غايت علم كلام بوده و هست.

4. مقام اثباتي و مقام ثبوتي امامان (ع)

در باور شیعیان به طور خاص، امامان در کنار مقام انسانی خود که همانند انسان‌های دیگر، درون قواعد زندگی انسانی عمل مي‌کنند؛ برخوردار از مقام ثبوتی نیز هستند. مقام ثبوتی، شانی است قدسی و آسمانی که خداوند تنها به بندگان خاص خود اعطا مي‌کند و به واسطه آن مقام، ایشان را به ویژگی‌ها و توانایی‌های ویژه‌ای مجهز مي‌نماید. ویژگی‌هایی مانند برخورداری از کرامات و معجزات، آگاه به علم غیب و برخورداری از مقام عصمت و فراتر از همه اینها، واگذاری ماموریتی الهی در این زمین خاکی برای ایشان که موظف به انجام آنند.

بر این اساس، امامان (ع) انسان‌هایی‌اند که هم شان انسانی دارند و در موارد زیادی مبتنی بر این شان انسانی عمل مي‌کنند و نیز دارای شان قدسی و الهی‌اند که در مواقع لزوم از آن برخوردار مي‌شوند و در جریان انجام رسالت الهی خود، از آن‌ها استفاده مي‌کنند. آن زمان که لازم باشد معجزه و یا کرامتی از خود نشان مي‌دهند تا منکران را متقاعد به رسالت خود بنمایند و بدین وسیله نشان بدهند که پا در زمین دارند، اما سر بر آسمان مي‌سایند.

بنابراین ما از سویی با انسان‌هایی روبروییم که واسطه وحی و الهام‌اند و کلام خدا را دریافت و بی‌کم و کاست به مردم عرضه مي‌کنند. این بعد از شخصیت امام، مقام ثبوتی ایشان است. از سوی دیگر ما با انسان‌هایی روبروییم که باید اسوه و مقتدا و پیشوای عملی مومنان قرار گیرند و گفتار و کردار آنان برای ما انسان‌ها، با تمام محدودیت‌ها و موانع و خصوصیات ذاتی و وجودی، حجت و مبنای هدایت و رستگاری باشد. به این معنا که تمام ابعاد زندگی امامان قابل تقلید و الگوگیری امت بوده و راهنمایی برای زندگی خدامحور باشد. این نوع نگاه به زیست امامان، یعنی تاکید بر شان اثباتی ایشان که قابل فهم و درک و نیز تاسی جستن است.

5. نسبت تاریخ شناسی و علم کلام در مطالعات تاریخی

با توجه به آنچه گفته آمد، روشن شد که دانش کلام بیشتر ناظر به مقام ثبوتی و تبیین آن در امام‌شناسی است و دانش تاریخ بیشتر تاکید بر مقام اثباتی دارد و سعی مي‌کند تبیینی تاریخ‌‌مند و طبیعی از سرگذشت امامان ارائه دهد. اما مساله اینجاست که امام‌شناسی، یک حوزه مطالعاتی میان‌رشته‌ای است. به این معنا که برای انجام پژوهشی تمام و کمال در حوزه امامان(ع) ـ به طور مشخص ـ لازم است که تاریخ ورزان و متکلمین به علوم یکدیگر التفات داشته باشند و از هم کمک بگیرند. حال با ملاحظه‌ای که بیان شد و با فرض اینکه مورخان و متکلمین در امام‌شناسی نظر به معارف یکدیگر دارند، مدعای اصلی این پژهش را بیشتر مورد ارزیابی قرار مي‌دهیم.

صاحب این قلم بر این اعتقاد است که نسبت رویکرد کلامی و رویکرد تاریخی در یک بررسی تاریخی درباره انسان‌های قدسی همانند امامان(ع)، نسبت تکمیلی است نه تنقیضی. به بیان دیگر و روشن‌تر، دانش کلام  و دانش تاریخ، به زعم نگارنده، مي‌توانند مکمل یکدیگر باشند و با کمک هم پروژه‌ی امام‌شناسی را تکمیل کنند. معنای این حرف این است که متکلمین و مورخین، هر کدام به تنهایی و صرفا با ماندن در درون دانش خود نمی‌توانند پژوهش در حوزه امام‌شناسی را کامل انجام دهند و به ناگزیر باید از یکدیگر کمک بگیرند. پژوهش جزیره‌ای، به معنای این که هر کسی در درون دانش خود و بدون احساس نیاز به علوم دیگر بخواهد امام پژوهشی بکند، جواب نخواهد داد و نتیجه آن خواهد بود که برخی از پرسش‌ها بی‌پاسخ بماند.

اگر این گونه بشود و مورخان و متکلمان، فارغ از هرگونه مشکله‌های معرفتی، به این داد و ستد علمی روی بیاورند و با کمک یکدیگر در چنین موضوعاتی به تحقیق و تفحص بپردازند، در گام دوم باید از نسبت تکمیلی این دو دانش دفاع کرد. چرا این نسبت تکمیلی است و نه تنقیضی؟ پاسخ این است که دانش تاریخ و کلام هر دو یک دغدغه را دنبال مي‌کنند و آن شناخت امام (ع) است. امامی که از دو شأن برخودار است؛ شان ثبوتی و شان اثباتی. این دو شان در انسانی به‌نام امام جمع شده و شخصیت او را کامل کرده و او را تا حد انسان کامل بالا برده است، بدون اینکه وی را دچار تناقص رفتاری کند. به عبارت دیگر مقام ثبوتی و اثباتی در یک انسان جمع شده و او را تکمیل کرده است. حال چگونه نمی‌توان به این فرآیند در قالب یک معرفت پرداخت؟ یعنی پژوهشی به مقصد شناخت هر دو مقام ثبوتی و اثباتی امام و با کمک گرفتن از علوم مربوط انجام بشود تا امام‌شناسی کاملی ارائه گردد.

به بیان دیگر، مي‌توان این گونه عنوان کرد که وقتی در حوزه هستی‌شناسی این دو شان در یک انسان جمع شده است، چگونه نمی‌توان همین موضوع هستی شناختی را در سطح معرفت‌شناسانه به ارزیابی گذاشت؟ نکته این است که شناخت هیچ کدام از این دو شأن ممتنع نیست، اما شاید در درون یک دانش مقدور نباشد و همان گونه که گفته شد، لازم است علوم مرتبط با امام‌شناسی، از یکدیگر کمک بگیرند. بنابراین چه تناقضی ممکن است به وجود بیاید؟ حال فرض محال که محال نیست؛ فرض بگیریم تناقضی در باور کلامی به امامان از یک سو و فاکت‌های تاریخی از سوی دیگر به وجود بیاید، چه باید کرد؟ پاسخ این است که مبنای کسب و آگاهی و شناخت نسبت به امامان، حتی این آگاهی‌ها اگر اعتقادات کلامی باشد، دانش تاریخ است. بنابراین داده‌های کلامی نیز باید به تایید مورخان برسد. به عبارت دیگر، کلام نمی‌تواند ادعایی بکند که دانش تاریخ آن را تایید نمی‌کند. چرا که کلام هر آنچه نسبت به باورها و اعتقادات دینی و به دفاع از آن‌ها مي‌پردازد، ناظر به گذشته انسانی است و فاکت‌های آن را از دانش تاریخ گرفته است. بنابراین مدعیات دینی نیز  آنجا كه خبري از گذشته را در دل خود دارد، باید مورد تایید مورخان قرار بگیرد. برای مثال: اگر متکلمی ادعا مي‌کند که «محمد امین رسول خدا بوده است»، تایید این گزاره را باید از مورخان بگیرد و گرنه نمی‌تواند اعتقادی بر پایه آن استوار کند. و حال اگر اعتقادی بر پایه این گزاره در جهان کنونی استوار شده است، به آن دلیل و علت است که مورد تایید مورخان قرار گرفته است و از آن جهت اسلام به عنوان دینی تاریخی هم شناخته مي‌شود و از افسانه و اسطوره و هر باور غیرتاریخی دیگر فاصله مي‌گیرد. براین اساس مي‌توان ادعا کرد که به یک اعتبار دانش کلام ذیل دانش تاریخ است. مثلا متکلم برای اثبات شان ثبوتی امام نیازمند تایید تاریخ است ولی مورخ برای اثبات شان اثباتی امام نیازمند تایید کلام نیست. زیرا آنچه که به عنوان شان ثبوتی از آن یاد مي‌شود، اگر موجد رویداد و پدیده‌ای در گذشته بوده است، پس تاریخ شناس مي‌تواند آن را به عنوان گزاره‌ای تاریخی نفی و یا اثبات نماید. بنابراین مي‌توانیم بگوییم که اگر قرار باشد زمانی بین گزاره‌ای کلامی و یا تاریخی به ناگزیر یکی از آن‌ها را مورد تایید قرار بدهیم، اصالت با گزاره تاریخی است.

جدا از این برتری معرفت‌شناسانه، دانش تاریخ نسبت به علم کلام به جهات دیگری هم دارای رجحان است:

الف- همان طور که پیشتر گفته آمد، دانش تاریخ در امام‌شناسی بیشتر تاکید بر مقام اثباتی ایشان دارد و علم کلام بیشتر دغدغه مقام ثبوتی را. از این زاویه اگر به زیست‌نامه امامان توجه کنیم، به این دقیقه پی مي‌بریم که قاعده در حیات ایشان، انسانی زیستن و انسانی عمل کردن است، مگر در موارد ضروری که به ناگزیر از توانایی‌ها و ویژگی‌های فراانسانی استفاده کرده‌اند. به عبارت دیگر، بخش زیادی از کنش‌ها و واکنش‌های ایشان در قالب مقام اثباتی ایشان قابل فهم و درک است و بخش محدودی از کنش‌های ایشان است که ذیل مقام ثبوتی قرار مي‌گیرد. نتیجه‌ای که از این واقعیت تاریخی مي‌توان گرفت این است که رویکرد تاریخی بیشتر از رویکرد کلامی با زیست انسانی امامان و سیره ایشان هماهنگ است. قاعده در زندگی امامان، انسانی زیستن است. بنابراین بخش زیادی از کنش‌های ایشان قابلیت تبیین تاریخی دارد. یعنی مي‌توان در توضیح و تبیین تک‌تک رفتارها و گفتارهای ایشان، به علل و دلایل تاریخی استناد کرد. در این میان، اگر چند مورد کنش فرا انسانی همانند معجزه و کرامت، از امامی رخ نماید، در صورت برخورداری از اصالت تاریخی، ماهیت آن را دانش کلام تبیین مي‌کند.

ب- رویکرد تاریخی به سیره امامان، به ما این اجازه را مي‌دهد که گفتار و رفتار آنها را به عنوان الگو و سرمشق برای خود قرار بدهیم و سعی در پیاده نمودن آن‌ها در زندگی و زمانه خود داشته باشیم. از آنجا که امامان (ع) را مقتدای خود مي‌دانیم و معتقدیم که گفتار و کردار آنان باید برای پیروان‌شان الگو بوده و مورد تاسی قرار بگیرد، بنابراین از این زاویه باید بر تحلیل و تفسیر تاریخی از سیره ایشان تاکید کرد. در غیر این صورت، امکان اقتدا و الگوگیری از ایشان وجود نخواهد داشت؛ چرا که مقام ثبوتی ایشان، مقامی نیست که پیروان توصیه به پیروی از ایشان در آن وجه از افعال شان باشند. برای مثال، هیچ وقت امامان از ما نخواسته‌اند که کرامات و چگونگی انجام آن را از ایشان یاد بگیریم، چرا که شان فرا انسانی ویژه ایشان است، اما همواره ایشان از ما خواسته‌اند که در مقابل ظلم و بی‌عدالتی سکوت نکنیم و برای اجرای عدالت مبارزه کنیم. رویه‌ای که خود ایشان هم به گونه‌های مختلفی به دنبال تحقق بخشیدن به آن بوده‌اند.

بنابراین صحیح‌تر آن است که امامان معصوم (ع) را باید به صورت انسان‌هایی ببینیم که سری در آسمان دارند و پایشان بر روی زمین است. افعالی انجام مي‌دهند که در عین متصل بودن با آسمان، زمینی است و به گونه‌ای است که انسان‌های معمولی بتوانند از آنها درس بگیرند و بدان‌ها تاسی بجویند.

ج- تاکید بر رویکرد تاریخی، این امکان را به ما مي‌دهد که امامان (ع) را به عنوان قهرمانان جهانی مبارزه علیه ظلم و استبداد و بی‌عدالتی معرفی کنیم. شان والای ایشان هم ایجاب مي‌کند که اینگونه باشد و این شخصیت‌های جهانی را محدود و محصور در درون باوری خاص قرار ندهیم و فراتر از تعریف و تبیین خصوصی و بومی از شخصیت و کنش‌های ایشان ـ بدان گونه که صرفا قابل فهم و درک و قبول برای شیعیان دوازده امامی باشد ـ ایشان را به زبانی بین المللی و در سطح جهانی و برای همه انسان‌های آزاده، عدالت‌خواه و صلح‌طلب بشناسانیم. نكته اينجاست كه این امکان را تنها رویکرد تاریخی برای ما فراهم مي‌کند که ادبیات آن قابل فهم برای همگان، با هر آیین و مسلکی است. در حالی که رویکرد کلامی، رویکردی است که مبانی آن تنها در باور متعلق آن معرفت قابل فهم و تفسیر است.

د- رویکرد تاریخی تبیین‌های متنوع و گونه‌گونی از کنش‌های امامان (ع) ارائه مي‌دهد، در حالی که رویکرد کلامی معمولا پاسخ‌های ثابت و تکراری در اختیار قرار مي‌دهد. در رویکرد تاریخی، در مقابل پرسش‌هایی مانند این که چرا امام حسن (ع) صلح کرد؟ اما امام حسین (ع) قیام نمود؟ و چرا امام رضا (ع) ولایت عهدی را پذیرفت؟ و... پاسخ‌ها و تحلیل‌های موردی و مبتنی بر شرایط و زمینه‌های تاریخی ارائه مي‌شود. پاسخ‌هایی که خواننده با مطالعه آنها به این حقیقت مي‌رسد که امامان(ع) انسان‌هایی سیاستمدار و مصلح، با هوشمندی تمام، اطلاعات مربوط درباره شرایط سیاسی و اجتماعی زمانه خود را جمع کرده و با درایت و کیاست و با لحاظ کردن جمیع جوانب، اقدام مناسب را انجام مي‌دادند و از سوی دیگر هم انسان‌هایی کاملا مکلف، مسئول و متوجه به وظایف دینی بودند که پیوسته اطلاعات و آگاهی‌های خود را با وظایف دینی و شخصی مي‌سنجیدند و در موقعیت مناسب اقدام مطلوب و منطقی را انجام مي‌دادند. در حالی که رویکرد کلامی عموما پاسخ‌های یکسان و مشابه تحویل مي‌دهد، گرچه در صحت و درستی آن‌ها تردیدی نیست؛ پاسخ‌هایی از قبیل: "چون امام مامور بود"، "عمل به تکلیف کردند"، "چون اراده خداوندی چنین مي‌خواست" و....

این پاسخ ها هیچ کدام ناصحیح و ناصواب نیست، اما باید در پروژه امام شناسي، در جای خود نشانده شوند تا با تکمیل یکدیگر، مطالعات امام‌شناسی را کامل کنند. حذف و یا نادیده انگاشتن هر کدام از آن‌ها، مي‌تواند امام‌شناسی را با نقصان روبرو سازد.     

فرجام سخن

مساله اصلی نوشتار حاضر این بود که چگونه مي‌توان در پژوهشی تاریخی درباره امامان (ع)، نسبت مکمل بین رویکرد تاریخی و رویکرد کلامی برقرار کرد. نشان دادیم که این دو رویکرد در ماهیت و اساس، هیچ تناقضی با هم ندارند و اگر هر کدام در جای خود نشانده شوند، مي‌توانند پروژه امام‌شناسی را با کمک یکدیگر به طور کامل به انجام برسانند. بدون حضور یکی از آنها، امام‌شناسی نمی‌تواند کامل بشود.

این نکته را هم در این پژوهش مورد تاکید قرار دادیم که اگر احیانا میان این دو رویکرد، تناقضی رخ نمود، رجحان و اصالت با رویکرد تاریخی است. زیرا در اساس، دانش کلام در حوزه امام‌شناسی، ذیل تاریخ‌شناسی قرار مي‌گیرد، به این اعتبار که علم کلام فاکت‌های خود را درباره امامان، مع الواسطه مورخان و گزارش‌های تاریخی تحصیل مي‌کند. بنابراین اصالت با دانش تاریخ است، حتی اگر قرار باشد درباره صحت و سقم باورهای دینی از حیث پدیدارشناسانه قضاوت کرد.   


كتابنامه

1.    آر. جی. كالينگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدویان، تهران: نشر اختران، 1385، چاپ اول،

2.    ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، قم: موسسه انتشارات علامه، ج4

3.    ابونصر محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364

4.    عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1326، ج2

5.    فلیسین شاله، شناخت روش‌های علوم، ترجمه دکتر مهدوی، چاپخانه تابان، 1323

6.    کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1369، چاپ اول،

7.    مسعود اميد، "کانت و مساله تاریخ"، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره دوازدهم و سیزدهم

8.    هنری استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمه عزت‌الله فولادوند، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373

9.    علي اصغر حلبي، تاريخ علم كلام در ايران و جهان اسلام، تهران: اساطير، چاپ اول، 1373

10.علي بن محمد جرجاني، تعريفات، تهران: بي جا.

11.قاضي عبدالجبار همداني، المغني، بي جا، بي نا.

12.                    EI2, “kalam”.

13.محمد ابراهيم نعماني، الغيبه، تهران: مكتبه الصدوق، 1379،

14.شيخ صدوق، معاني الاخبار، قم: انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1361

15.------------، كمال الدين و تمام النعمه، قم: دارالكتاب الاسلاميه، 1359 ق

16.شيخ مفيد، تصحيح الاعتقادات الاماميه، بيروت: دارالمفيد، 1414 ق،

17.ابوالصلاح حلبي، الكافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي، اصفهان: مكتبه اميرالمومنين، 1403 ق

18.محمد بن حسن طوسي، الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، تحقيق: حسن سعيد، تهران: مكتب جامع چهل ستون، 1400 ق



[1] . بدون ترديد باور به چنين آموزه هايي در ميان علماي شيعه دور از تفاوت و اختلاف  نظر نيست. مباحث چالشي زيادي ميان علماي طراز اول در اين زمينه ها در گرفته است. اين قلم قصد آن را ندارد كه به تبيين، تشريح و يا موضع گيري در باره اين اختلافات بپردازد. چرا كه نه مساله اين نوشتار اين است و نه مجال آن وجود دارد، اما مفروض نگارنده اين است كه آين آموزه ها يكدست و يكسان مورد پذيرش همه علماي طراز اول شيعه نيست. براي مطالعه اين تضارب آراء در اين زمينه بنگريد:

-        محمد ابراهيم نعماني، الغيبه، تهران: مكتبه الصدوق، 1379، ص44

-        شيخ صدوق، معاني الاخبار، قم: انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1361، ص132

-        پيشين، كمال الدين و تمام النعمه، قم: دارالكتاب الاسلاميه، 1359 ق، ج2، صص361 و 5.

-        شيخ مفيد، تصحيح الاعتقادات الاماميه، بيروت: دارالمفيد، 1414 ق، ص128

-        ابوالصلاح حلبي، الكافي في الفقه، تحقيق: رضا استادي، اصفهان: مكتبه اميرالمومنين، 1403 ق، ص174

-        محمد بن حسن طوسي، الاقتصاد الهادي الي طريق الرشاد، تحقيق: حسن سعيد، تهران: مكتب جامع چهل ستون، 1400 ق، ص113. 

.[2] در نظر قدما، تاریخ معنای واحدی نداشت. سقراط علم تاریخ را در معنی شناخت، اما ارسطو آن را در معنی گردآوری اسناد و مدارک به کار مي‌برد. (بنگرید: فلیسین شاله، شناخت روش‌های علوم، ترجمه دکتر مهدوی، چاپخانه تابان، 1323، ص 13) البته در این میان دیدگاه‌هایی نیز مبنی بر امتناع در تعریف علم تاریخ و بلاموضوع بودن آن مطرح و به تبع آن تعیین حدود و قلمرو آن ناممکن دانسته شده است. برای نمونه شوپنهاور معتقد بود که اساسا تاریخ مبتنی بر طبقه بندی آلی است و نمی‌توان آن را مانند علوم دیگر تعریف و طبقه بندی زمانی کرد. او موضوع علم تاریخ را نیز نامتناهی مي‌دانست و بدین وسیله آن را برخوردار از موضوع مشخصی نمی‌دانست. بنگرید: کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: خوارزمی، 1369، چاپ اول، ص 1114

[3]. مسعود اميد، "کانت و مساله تاریخ"، سروش اندیشه، سال چهارم، شماره دوازدهم و سیزدهم، ص 145.

[4]. نقل از: آر. جی. كالينگوود، مفهوم کلی تاریخ، ترجمه علی اکبر مهدویان، تهران: نشر اختران، 1385، چاپ اول، ص 127.

[5]. همان، ص 148.

[6]. همان، ص 149.

[7]. همان، ص17.

[8]. هنری استوارت هیوز، راه فروبسته، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1373، ص40.

[9]. ابونصر محمد فارابی، احصاء العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364، ص114

[10]. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ترجمه محمد پروین گنابادی، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1326، ج 2، ص 932

[11] . بنگريد: جرجاني، تعريفات، تهران: بي جا، ص 162. و EI2, “kalam”, .  و قاضي عبدالجبار همداني، المغني، بي جا، بي نا، ج7، ص 179

[12] . علي اصغر حلبي، تاريخ علم كلام در ايران و جهان اسلام، تهران: اساطير، چاپ اول، 1373، ص35

[13] . بنگريد: حلبي، همان، صفحات و فصول مختلف.

سفرنامه قونیه (شرکت در کنفرانس بین المللی سعید نورسی و مولانا 2-7 خرداد 1392)

برای شرکت در کنفرانس سعید نورسی و مولانا روز پنج شنبه دوم خرداد با پرواز ترکیش ایرلاین ابتدا به استانبول و از آنجا به قونیه رفتم. در این کنفرانس، هم مقاله داشتم و هم عضو کمیته علمی بودم. مقاله ای که آماده کردم "نسبت سیاست و عرفان: مطالعه موردی مولانا و سعید نورسی" بود.

مولانا را که همه ایرانیان می شناسند، اما شاید برخی از مخاطبان با سعید نورسی آشنا نباشند. خیلی مختصر بگویم که سعید نورسی در سال 1876 میلادی برابر با 1293 ه.ق به دنیا آمد... اما آنچه او را بر سر زبان ها انداخت، مبارزات او در دوره فروپاشی عثمانی با اشغالگران بود. او جنگید، زخمی شد و دو سال به اسارت رفت و نامهربانی های زیادی از طرف ملی گراها و در راس آنها حزب اتحاد و ترقی به جان خرید. بهر حال او یک اسلامگرای مدافع خلافت عثمانی بود و با جریانات ناسیونالیستی و قوم گرایانه همراهی نداشت. نورسی در دوران طولانی تبعید و انزوا که کم و بیش تا سال 1960 که دار فانی را وداع گفت، ادامه داشت، به تالیف آثار مهمی اقدام کرد که مهمترین آنها "رساله نوریه" به عربی است. این مثنوی از سوی برادر سعید به ترکی برگردانده شده است. نورسی چند روز پیش از وفاتش به زیارت مزار مولانا در قونیه آمد و پس از برگشت به اسپارتا از دنیا رفت. جمله معروفی را از نورسی در ارادت و همفکری با مولانا نقل می کنند که گفته است که: اگر من زمان مولانا بودم مثنوی معنوی را می نوشتم و اگر او در زمان من بود، رساله نوریه را می نوشت. عجیب است که نورسی در آغازین سال های قرن بیستم چقدر مورد بی مهری حکومت قرار گرفت و بعدها با مصائب زیادی که تحمل کرد، از دنیا رفت. اما حالا در دهه آغازین قرن 21 تبدیل شده است به یکی از رجال مورد احترام و مرجع فکری ترک ها. از یکی از استادان ترک که در دورهام انگلستان تدریس می کند ، پرسیدم که اگر نورسی الان بود چه فرقی بین او و فتح الله گولن(نواندیش مسلمان و رهبر معنوی اسلامگرایان حاکم از جمله حزب آک پارتی در حال حاضر) در آراء و اندیشه ها وجود داشت؟ گفت: هیچ، چرا که گولن همیشه می گوید که من شاگرد نورسی ام.

پرواز تهران به استانبول تاخیر نداشت، اما پرواز استانبول به قونیه با تاخیری یک ساعته همراه بود که انگار علت آن وزش شدید باد بود. این "روزگار" (ترکها به باد روزگار می گویند) شدید را روز بعد یعنی جمعه در قونیه دیدیم. انقدر شدید بود که امکان راه رفتن را از آدم می گرفت. اما این روزگار شدید هم نتوانست مانع انجام تصمیمی که گرفته بودم بشود. هتل ریکسوس (محل استقرار ما و محل برگزاری کنفرانس) جنب دانشگاه خصوصی و تازه تاسیس مولانا بود. تصمیم گرفتم برای اقامه نماز جمعه به جمع دانشگاهیان بروم. نماز در داخل بنای اصلی دانشگاه و در کنار کتابخانه و در میان کلاس های درس برگزار می شد. یعنی مسجد بنای مستقلی نبود بلکه در درون بنای اصلی دانشگاه، سالن خیلی بزرگی به این کار اختصاص یافته بود. دو نکته توجه مرا به خود جلب کرد: نخست اینکه وقتی وارد شدم هیچ صدایی از داخل مسجد به بیرون نمی رسید و بنابراین مزاحمتی برای کسانی که در کلاس ها و یا کتابخانه مشغول تحصیل و مطالعه بودند، ایجاد نمی کرد. دوم اینکه: داخل مسجد به این بزرگی جایی برای نشستن و نماز خواندن پیدا نمی کردم. استقبال دانشجویان، استادان و کارمندان آنقدر گسترده بود که مرا به تعجب واداشت. البته به خاطر سفرها و تجربه های متعددم، این استقبال باشکوه از نماز برایم تعجب آور نبود، اما در درون دانشگاه، چنین استقبالی از دانشگاهیان برای من تازگی داشت. حضور استادان شرکت کننده در کنگره هم که از کشورهای مختلف و خود ترکیه آمده بودند، نکته قابل تاملی بود.

پس از اقامه نماز و برگشت به هتل آماده حرکت به سمت "مرکز فرهنگی مولانا"، محل برگزاری افتتاحیه کنفرانس شدیم. این مرکز فرهنگی هم حدود ده سالی است که به دست شهرداری قونیه بنا شده است. مشاهده اشعار فارسی مولانا که بر دیواره های آن نقش بسته، برایم بسیار خوشحال کننده بود. انگار قرار بود برای مراسم افتتاحیه احمد داووداغلو هم بیاید ، ولی نیامد و پیامش قرائت شد. از رایزن فرهنگی ایران هم طبق معمول خبری نیست. یعنی آنها از برگزاری این کنفرانس بین المللی که یک طرف آن مولاناست، بی خبرند؟!!! نمی دانم، ولی حتما مشغله های مهم تری دارند که اینجا پیدایشان نیست.!!

برگزار کنندگان این کنفرانس، شهرداری قونیه، آکادمی رساله و آکادمی مطالعات وقف قونیه اند. در کل فضای بسیار مذهبی و اسلامی در این کنفرانس حاکم بود. مراسم با دعوت از یک قاری محترم  برای تلاوت آیاتی چند از کلام الله مجید آغاز شد. ظاهر و تیپ قاری محترم برایم جالب بود: کت و شلوار خیلی شیک آبی رنگ با کراوات نارنجی و صورت کاملا اصلاح شده! در سالن کنفرانس هیچ عکس و تصویری از کسی بر در و دیوارها نیست. معمولا در این مکان های دولتی  تمثالی از آتاتورک دیده می شد ولی اینجا خبری نبود. برنامه افتتاحیه با سخنرانی چند تن از استادان بنام ترک ادامه یافت. پروفسور ابراهیم اوزدمیر در باره نسبت دین و طبیعت سخن گفت و در میان صحبت هایش اشاره کرد به این که در دایره المعارف دین و طبیعت Encyclopedia of religion and nature سه مدخل "پیامبر اسلام و طبیعت"، "مولانا و طبیعت" و "نورسی و طبیعت" را به نگارش درآورده است.

سخنران بعدی پروفسور سایین دالکران بود که در باره نورسی و وهابیت سخن گفت. به اعتقاد او نورسی انتقادات زیادی را به وهابی ها وارد کرده است؟ صریح از آنان می پرسد که از تخریب اماکن متبرکه به دنبال چه هستید؟ به زعم پروفسور دالکران، وهابی ها تفاوتی با خوارج ندارند. ریشه سیاسی دارند و نه مذهبی و علمدار خوارج در دوره معاصرند.

در حاشیه کنفرانس با اسماعیل بنک Benek عضو هیات علمی آکادمی رساله، گفتگوهای خوبی داشتیم.  ایده های خوبی دارد. در سخنرانی خود سخن از تاسیس دانشکده ای گفت که در آن رساله نوریه و مثنوی معنوی به زبان های اصلی عربی و فارسی برای ترک ها آموزش داده شود. از من هم قول گرفت در این پروژه کمک شان کنم.

برای من بسیار دلچسب بود که وقتی با این استادان ترک اسلامگرا صحبت می کنم، هیچ سخن از برتری های نژادی، قومی در میان نیست و همواره سخن از تلاش برای اعتلاء بخشیدن به اندیشه های اسلامی است. این نکته، تفاوت اصلی کنفرانس های اسلامگراها با کمالیست ها و ناسیونالیست در ترکیه است. اما با کمال تعجب دیدم در یکی از پنل ها یکی از استادان ترک که در حال حاضر در مرکز مطالعات اسلامی مالزی شاغل است، دیدگاه های شوونیستی عجیبی به نورسی و مولانا چسباند و در نهایت از ترکیه بزرگ سخن گفت و اینکه حالا چشم همه مسلمانان دنیا به ترکیه است و....ازین حرفها. عجیب تر اینکه نورسی را هم به عنوان یک ملی گرا معرفی کرد. واکنش استادان ترک حاضر در پنل جالب بود. خیلی محترمانه رییس جلسه و یکی دیگر از استادان در رد این دیدگاه سخن گفتند و حتی طرح چنین سخنانی را مذموم دانستند. اما تعجب من بیشتر ازین بود که این استاد ترک یک تیپ کاملا مذهبی بود. با بسم الله و آیه ای از کلام الله مجید آغاز به سخن کرد و در متن سخنرانی اش هم به زیبایی قران می خواند، اما نتیجه گیریهایش عجیب بود. بسیار با احساس، هیجانی و ادبیاتی حماسی از امید به شکل گیری ترکیه بزرگ در اینده نزدیک سخن گفت. پس از پایان پنل از ایشان پرسیدم چه فرقی بین این حرفهای شما و آراء پان تورانیستی ضیاء گوک آلپ وجود دارد؟ جز این که تو ظاهری مذهبی داری و گوک آلپ نداشت و علنا می گفت دین موجب تباهی است؟!! جز توجیه، پاسخ قانع کننده ای نداشت. کنفرانس در هتل رکسوس در سالن های قونیه و سلجوق همزمان برگزار می شد. ترجمه همزمان هم به زبان های ترکی، انگلیسی و عربی انجام می شد. سخنرانی من هم برخلاف کنفرانس قیصریه، به زبان انگلیسی بود، با عنوان: The Relationship Between Mysticism and Politics: Case study: Mevlana and Saied Nursi.  در این مقاله با تقسیم بندی تاریخ تصوف در تمدن مسلمانان به سه دوره تکوین، نظری و عملی، براساس نظریه تحلیل گفتمان لاکلا و موفه سعی کردم نشان بدهم که مولانا متعلق به دوره نظری و نورسی هم متعلق به دوره عملی است و ازین حیث می توان عدم دخالت جدی مولانا و دخالت جدی و فراگیر نورسی در مسایل سیاسی زمانه را تبیین کرد. پس از پایان پنل، گفت و گوی خوبی هم درگرفت که برای خود من هم مفید و آموزنده بود. عصر شنبه پس از پایان سخنرانی ها، فرصت پیدا کردم سری به بازار بزنم تا خریدی داشته باشم. از یکی از مغازه ها داشتم لباس می خریدم که فروشنده نگاهی از سر کنجکاوی بهم کرد و پرسید؟ سوریه ای هستی؟ گفتم کجام شبیه سوریه ای هاست؟ گفت همین جوری گفتم. گفتم ایرانی هستم. بلافاصله پرسید: از انتخاباتتان چه خبر؟ هاشمی رفسنجانی با قدرت به میدان آمده! ....حوصله گفتگو در باره سیاست نداشتم، با گفتن این که تخفیف زیادی می خواهم وگرنه نمی خرم، حواسشو پرت کردم که بی خیال شود. مردم عادی هم در ترکیه به مسایل سیاسی کشور ما حساس اند اما اطلاعاتشان به روز نیست. چون در زمانی که او در باره هاشمی سخن می گفت، رفسنجانی در ایران با قدرت توسط شورای نگهبان صلاحیت اش احراز نشده بود.  

یکشنبه روز آخر کنفرانس دکتر علی تمیزال و خانم ذریه چلیک هم آمدند. از هر دری صحبت کردیم. از هردو برای نگارش مداخل دانشنامه جغرافی شهرهای جهان اسلام حوزه آناتولی و بالکان دعوت کردم. علی تمیزال خیلی استقبال کرد. نکته دیگری هم که در این کنفرانس برایم جالب بود و امروز یکشنبه نمونه های زیادی را دیدم، استفاده برخی از سخنرانان از تصویر بود. مثلا یکی از استادان وقتی صحبت از دورویی و نفاق می کرد، چند نقاب نقاشی شده را نشان می داد. یا آن زمان که سخنرانی از وجود مار نفسانیت و هوس در وجود انسان سخن می گفت، عکس مار ترسناکی را به نمایش می گذاشت. استادی در باره قلت طعام در آراء مولانا و نورسی سخن می گفت، در طول سخنرانی اش انواع میوه ها و سوپ ها را به مناسبت به نمایش می گذاشت. جالب بود، البته به شرطی که گرسنه نباشی و هوس این همه خوردنی جورواور را نکنی تا اصل بحث فراموشت نشود.

روز آخر کنفرانس از سوی اسماعیل بنک دعوت شدم برای شرکت در جلسه ای با حضور 5 تن از استادان که قرار بود در باره دستاوردهای این کنفرانس و ارائه پیشنهادهای جدید برای همایش های آتی تبادل نظر کنند. موضوعات مختلفی مطرح شد، پیشنهاد من "اندیشه تساهل و تسامح و همزیستی مسالمت آمیز در آثار مولانا" بود که مورد استقبال قرار گرفت و در بیانیه پایانی کنفرانس هم گنجانده شد. با توجه به اینکه خطر افراطی گری، بنیادگرایی و طالبانیسم در حال حاضر یک تهدید جدی به حساب می آید و رگه هایی هرچند ضعیف ازین نوع گرایش ها را در نزد برخی از اسلامگرایان ترک می بینم، این پیشنهاد را مطرح کردم.

پس از پایان کنفرانس، یک نصفه روز به گردش در شهر اختصاص یافته بود. شهر قونیه را می توان مذهبی ترین شهر ترکیه دانست. شاید حدود 70 درصد بانوان این شهر محجبه اند. در رفتار و گفتار مردم این شهر می توان به وفور نمادهای تعصبات مذهبی و سنت گرایی را مشاهده کرد. پس از زیارت مزار مولانا، برای خرید سوغات به بازار رفتم. پس از انجام کار طاقت فرسای خرید، برای رفع خستگی وارد یک ساندویچ فروشی شدم تا دونر کبابی بخورم. جوانی آذری وقتی متوجه شد من از آذری های ایران هستم، بسیار من را تحویل گرفت و نگذاشت سفارشم را حساب کنم و پیشتر رفت و حساب کرد. دانشجوی جامعه شناسی بود و از شهر شکی آمده بود و برای گذران زندگی در ساندویچ فروشی کار میکرد. بسیار خوشحال بود که پس از دو سال برای دومین بار یک آذری تو قونیه دیده است. آذری ها میانه خوبی با ترکها دارند ولی آنها را از جنس خودشان نمی دانند. از ایشان تشکر و خداحافظی کردم.

کار خرید سوغات هم تمام شد. باید به هتل برمیگشتم و آماده حرکت به سمت فرودگاه. پرواز به استانبول و از استانبول به تهران. آه...بازم پرواز. چرا پرواز پرنده ها را در آسمان آبی خدای مهربون دوست دارم ولی از پرواز خودم -البته با طیاره- حس خوبی ندارم. نمی دانم شاید کمبود ویتامین D دارم که از ارتفاع می ترسم...

مجموعه مقالات اجلاس صدمین سالگرد مشروطه دوم عثمانی: برگرفته شده از سایت پیشینه

مقدمه:

مقالات اجلاس صدمین سالگرد مشروطه دوم عثمانی که در سال ۲۰۰۸ و از سوی مرکز پژوهش های تاریخ و هنر و فرهنگ اسلامی در استانبول IRCICA وابسته به سازمان تعاون اسلامی برگزار شده بود در سال ۲۰۱۲ منتشر شد.

این مجموعه مقالات تحت عنوان عربی «بحوث المؤتمر الدولی حول المشروطیه الثانیه فی الذکری المئویه» و عنوان انگلیسی the second constitutional period of the ottoman state on its centenary (مجموعه مقالات اجلاس بین المللی صدمین سالگرد مشروطه دوم) و به سه زبان عربی، ترکی و انگلیسی منتشر شده است.

دکتر خالد ارن مدیر کل مرکز در مقدمه این مجموعه مقالات می نویسد: مقالات ترکی، عربی و انگلیسی منتشر شده در این مجموعه، دوره مشروطه دوم عثمانی را از زوایای متعدد از جمله عوامل اعلام مشروطیت دوم عثمانی در سال ۱۹۰۸ میلادی، تحولات مرکز و ایالات عثمانی پس از اعلام مشروطیت دوم، آثار و نتایج سیاسی و فرهنگی و حقوقی مشروطه دوم تا به امروز و چگونگی واکنش به مشروطه دوم در اروپا و جهان عرب و منطقه قفقاز و آسیای میانه، و عرصه های دیگری مانند تأثیرات ادبی مشروطه دوم، مسائل مالی آن دوره، تأثیر مشروطه دوم بر آموزش، مورد بررسی قرار می دهند. خالد ارن بر آن است که برخی از مقالات نیز زوایای جدیدی از مشروطه دوم و همچنین منابع جدیدی پیرامون این دوره را که تا کنون دیده نشده بودند مورد بررسی قرار داده اند.

معرفی مقالات:

در این مجموعه تعداد هشت مقاله از سوی اساتید عرب زبان و به زبان عربی نگارش یافته اند که به معرفی اجمالی آن ها می پردازیم:

در نخستین مقاله  تحت عنوان « ارکیلوجیه الدستوریه الغربیه وتأثرها بالدستور العثمانی» (دیرینه شناسی قانون اساسی مراکش و تأثیر پذیری آن از قانون اساسی عثمانی) خانم دکتر آسیه بنعداده استاد دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه محمد الخامس شهر رباط مراکش در یک مطالعه تطبیقی شکل گیری قانون اساسی مشروطه عثمانی را با شکل گیری قانون اساسی مراکش مقایسه کرده و به تلاش های نظام سیاسی مراکش برای استعانت از نظام عثمانی و موانع آن به ویژه مانع تراشی فرانسوی ها اشاره می کند.

مقاله دوم نوشته دکتر سینی مومونی از پژوهشگاه مطالعات علوم انسانی دانشگاه عبدو مومونی نیجر می باشد. در این مقاله با عنوان «أثر اعلان الدستور الثانی للدوله العثمانیه فی أفریقیه: الوجود العثمانی فی تیبستی و بورکو (۱۹۰۸-۱۹۱۳م)» (تأثیرات اعلام قانون اساسی دوم در عثمانی بر آفریقا:حضور عثمانی در تیبستی و بورکو از سال ۱۹۰۸ تا ۱۹۱۳) با استعانت از منابع محلی که در دوران استعمار آفریقا نگاشته شده اند اطلاعات خوبی پیرامون حضور عثمانی ها در قاره آفریقا به ویژه اقلیم “Borkou-Ennedi-Tibesti”  که امروزه در کشور چاد قرار گرفته، ارائه شده است.

در اسناد ارائه شده تعامل عثمانی ها، دولت سنوسی در طرابلس لیبی و فرانسوی ها در آفریقای سیاه به خوبی دیده می شود.

مقاله سوم به قلم صلاح محمد سالم از دانشگاه دهوک عراق تحت عنوان «اصداء الثوره الدستوریه (المشروطیه) الثانیه ۱۹۰۸م فی ولایه الموصل العثمانیه» به بازتاب مشروطه دوم عثمانی در ولایت موصل عثمانی می پردازد. نویسنده معتقد است تغییراتی که مشروطه دوم عثمانی به همراه آورد با واکنش های سیاسی متفاوتی در ولایت موصل روبرو شد. در این بین برخی، مشروطه دوم را فرصت مناسبی برای تحقق برابری و عدالت تلقی کرده لذا از آن حمایت کردند، اما برخی دیگر به ویژه خاندان های ذی نفوذ و عالمان مذهبی نگاهی تردید آمیز به مشروطه دوم داشته و مشروطه دوم را تهدیدی برای سنت ها تلقی کردند.

اما عبدالرؤوف سنو استاد تاریخ جدید و معاصر دانشگاه لبنان (الجامعه اللبنانیه) در مقاله ای تحت عنوان «اشکالیات الدستور العثمانی فی صحافه بیروت عام ۱۹۰۸م صداه و ردود الفعل علیه» (آسیب شناسی قانون اساسی عثمانی در مطبوعات بیروت سال ۱۹۰۸م .. بازتاب و واکنش ها) به بازتاب مشروطه دوم عثمانی در مطبوعات بیروت می پردازد.

نویسنده مقاله می گوید که مطبوعات بیروت در ماه های نخست مشروطه دوم به تفصیل به حوادث آن می پرداختند و برخی از آن دفاع و برخی به آن نقد داشتند. سنو می نویسد که قانون اساسی مشروطه باعث اختلاف میان مواضع بیروت و منطقه جبل لبنان شد و در حالی که بیروت خود را عثمانی تلقی می کرد و از ورود به مجلس مبعوثان استقبال می کرد، اما منطقه جبل این امر را ناقض استقلال خود تلقی می کرد. نویسنده همچنین به شکل گیری هویت مستقل لبنانی در این فرایند و از رهگذر حاکمیت عثمانی اشاره می کند.

مقاله بعد تحت عنوان «الافکار الدستوریه و اثرها فی العلاقه بین الدوله والمجتمع فی العهد العثمانی: رؤیه اجتماعیه تحلیلیه» نوشته دکتر عبدالواحد مشعل استاد گروه جامعه شناسی دانشکده علوم انسانی دانشگاه بغداد می باشد. نویسنده در این مقاله سعی می کند تا تأثیرات اندیشه قانون اساسی را بر رابطه جامعه و حاکمیت از منظر جامعه شناختی مورد تحلیل قرار دهد. نویسنده سعی می کند تا تحولات عثمانی را در چارچوب گذار از سنت به مدرنیته مورد بررسی قرار دهد.

عبدالوهاب سعید نجیب شاکر سند شناس کتابخانه اسکندریه مصر مقاله بعدی تحت عنوان «تأثیر دستور ۱۹۰۸م علی الحرکه الدستوریه فی مصر والمغرب دراسه مقارنه فی الفتره الممتده من (۱۹۰۸-۱۹۱۲م)» را به نگارش درآورده است. وی در ابتدا ریشه مطالبه قانون اساسی در مصر و مراکش را با وضعیت مشابه در عثمانی مقایسه می کند، و در بخش بعدی اوضاع سیاسی مصر و مراکش در سال مشروطه دوم ۱۹۰۸م و همچنین نقش مطبوعات را در مشروطه خواهی و در ادامه علل شکست جنبش قانون اساسی در مصر و مراکش را مورد بررسی قرار می دهد.

در ادامه دکتر فاضل بیات از مرکز پژوهش های تاریخ و هنر و فرهنگ اسلامی در مقاله «القانون الاساسی و جمعیه الاتحاد و الترقی فی منظور الشیخ محمد رشید رضا» به نگاه شیخ محمد رشید رضای مصری نسبت به قانون اساسی مشروطه و جمعیت اتحاد و ترقی می پردازد. به نظر نویسنده محمد رشید رضا مسائل عثمانی را به دقت دنبال کرده و نسبت به آن ها از منظر خود اظهار نظر می کرد، از همین رو گاهی موافق برخی اقدامات دولت عثمانی و گاهی مخالف برخی اقدامات عثمانی بود. وی همچنین در مسئله قانون اساسی مدافع جمعیت اتحاد و ترقی و مخالف سلطان عبدالحمید بود و موافق شکل گیری مجلس مبعوثان بود و در مجله المنار بخش هایی را به دفاع از اتحاد و ترقی و مجلس مبعوثان اختصاص می داد، اما با شکل گیری مجلس مبعوثان رشید رضا به یکباره مخالف آن شد. نویسنده این امر را از ویژگی های رشید رضا تلقی می کند و او را فردی می خواند که مواضع خود را به صورت پیاپی تغییر می داد، از همین رو پیشنهاد می کند که در بررسی مواضع رشید رضا باید محتاطانه عمل کرد و تمام مواضع او پیرامون یک امر را مورد بررسی قرار داد. 

مقاله بعدی تحت عنوان «المشروطیتان العثمانیه و الایرانیه: الافتراق والالتقاء» (مشروطه عثمانی و ایران، تفاوت ها و شباهت ها) توسط مهند مبیضین استاد تاریخ و تمدن در دانشگاه فیلادلفیای اردن نوشته شده است.

مبیضین در این مقاله معتقد است که بررسی نهضت اعراب بدون توجه به تجربه مشروطه در ایران و عثمانی ناقص خواهد ماند، امری که به نظر نویسنده بسیاری از پژوهشگران بدان توجه نکرده اند. نویسنده در مقایسه فرایند تحرکات اصلاحی در میان ایرانی ها، عرب ها و ترک ها معتقد است که این فرایند در میان ایرانی ها به دلیل حضور پر رنگ علما در نهایت به نظریه ولایت فقیه انجامید، اما در میان عرب ها، اندیشه سنی نتوانست پایان به سامانی پیدا کند، اما فرایند اصلاحی ترک ها نیز در نهایت به دو شاخه اسلامی و غرب گرا تقسیم شد و در پی آن جریان دوم بر جریان نخست غلبه یافت.

نویسنده در ادامه به مقایسه فرایند شکل گیری مشروطه در عثمانی و ایران به ویژه کنش و واکنش علمای دین نسبت به قانون اساسی می پردازد.

در ادامه این مجموعه مقالات، چهار مقاله نیز به زبان انگلیسی منتشر شده اند که نخستین آنها تحت عنوان a comparative study of the jurisdication of the parliament in the iranian and ottoman constitutions (مطالعه تطبیقی قدرت پارلمانی در قانون اساسی ایران و عثمانی) نوشته دکتر حسن حضرتی استاد تاریخ دانشگاه تهران می باشد.

دکتر حضرتی نیز در این مقاله از زاویه ای دیگر به مقایسه شرایط تاریخی مشروطه ایران و عثمانی می پردازد. به نظر دکتر حضرتی در هر دو قلمرو ایران و عثمانی مشروطه خواهی و شکل گیری قانون اساسی زمینه ای شد برای شکل گیری نظام سیاسی هم خوان با نظام پارلمانی که تفکیک قوا یکی از شاخص های آن می باشد. دکتر حضرتی در ابتدا حوادث منجر به شکل گیری قانون اساسی در دو قلمرو ایران و عثمانی را مورد توجه قرار می دهد و در ادامه با بررسی متون قانون اساسی مشروطه عثمانی و ایران به نتایج قابل توجهی دست می یابد. 

دکتر حضرتی معتقد است که شکل گیری مشروطه در ایران ارزش بسیاری را برای پارلمان در نظر گرفت، و پارلمان مشروطه ایران، قدرتمند تر از پارلمان مشروطه عثمانی بود، اما به دلیل اینکه پارلمان با قدرت بالا در ایران پیش از شکل گیری شرایط تمهیدی اش شکل گرفته بود، در نهایت به شکست انجامید این در حالی بود که پارلمان با قدرت پایین تر در مشروطه دوم عثمانی از آنجا که با شرایط وفق داشت، توانست به تدریج نتایجی را برای عثمانی و بعدها ترکیه جدید به ارمغان آورد.

مقاله انگلیسی بعدی از آن ادل مرئو استاد دانشگاه مونپلیه فرانسه می باشد. عنوان این مقاله « Young Tutk Revolution and Anti-Imperialist Resistance Movements in the Muslim Mediterranean» (انقلاب ترک های جوان و جنبش های ضد امپریالیستی در منطقه مدیترانه مسلمان) می باشد.

نویسنده در این مقاله با تکیه بر روابط مراکش با عثمانی و مصر، به تأثیرات مشروطه دوم عثمانی در شمال آفریقا و تأثیرات اندیشه های ضد امپریالیستی ترکان جوان در عثمانی و مصر بر مراکش می پردازد.

واسیلیکی پاپادیمیتریو از دانشگاه ارسطوی تسالونیکی یونان دیگر مقاله انگلیسی این مجموعه را تحت عنوان « The  Young Tutk Revolution: Historiographical and Political Approaches» (فرایند سیاسی و تاریخ نگاری انقلاب ترک های جوان) به نگارش درآورده است. 

نویسنده در این مقاله فرایند تحول امپراتوری دینی و چند قومیتی عثمانی به یک دولت – ملت سکولار را توسط کمال آتاتورک مورد توجه قرار داده است. پاپادیمیتریو بر آن است که این فرایند در روایت تاریخی دوره مشروطه دوم عثمانی مورد توجه نبوده است، و در دوره جمهوری این نگاه پیشا تاریخی به تاریخ نگاری روزهای پایانی عثمانی افزوده شده است. نویسنده یونانی معتقد است که تاریخ نگاری غایت گرایانه مشروطه دوم، انقلاب ترک های جوان را در ادامه اصلاحات عثمانی که از دوره سلطان سلیم سوم آغاز شده بود تلقی کرده و این حادثه را به کلی از حوادث بعدی که پس از جنگ اول جهانی رخ نموده بود و به شکل گیری ترکیه جدید منجر شده بود، جدا می کند، این در حالی است که به نظر نویسنده حوادث سال ۱۹۰۸ ارتباط وثیقی به حوادث بعدی و شکل گیری ترکیه جدید دارند و با اینکه تأسیس جمهوری ترکیه را در سال ۱۹۲۳ می دانند اما ریشه های این امر به سال ۱۹۰۸ باز می گردد.

کنت اف سکول استاد دپارتمان تاریخ دانشگاه ممفیس آمریکا دیگر نویسنده این مجموعه می باشد که با مقاله «Rationalizing Islamic Criminal Law during the Second Constitutional Period(1911-17)» (عقلانی سازی قانون جزای اسلامی طی دوره مشروطه دوم) در این همایش شرکت جسته است. مراد از عقلانی سازی در این مقاله نزدیک به مدرن سازی و یا عقلانی سازی بر مبنای عقلانیت جدید می باشد. به نظر نویسنده در دوره مشروطه دوم قانون جزای اسلامی از سوی عقلانیت مدرن مورد تجدید نظر قرار گرفت. به نظر نویسنده پایه گذاری نظام قضائی ترکیه جدید بر مبنای همین مدرنیزاسیون در حیطه قانون جزای اسلامی رخ نموده است.

در ادامه باید گفت که بیشتر حجم این مجموعه به مقالات ترکی اختصاص دارد که در این مجال عناوین بسیاری از آن ها از نظر شما می گذرد:

شکست مناسبات عثمانی و آلمان: ترکان اشغالگر و مطبوعات آلمان در ژوئن ۱۹۰۸ 

روزنامه ای عربی درباره مشروطیت، مواجهات دولت عثمانی و جنبش خلافت

حوادث مشروطه دوم و تأثیر انگلستان بر آن (بنا بر گزارش های سر گرارد لاوزر سفیر وقت انگلیس در ترکیه) نویسنده: خلیل ارسین آوجی

بحث مشروطه دوم و واقعه ۳۱ مارس در مطبوعات زنان. نویسنده: احمد گوک بل

تلاش مشروطه دوم برای مشروعیت بخشیدن به امور مذهبی. نویسنده: قادر گورلر

تحلیلی بر پیامدهای داخلی و خارجی اعلان مشروطه دوم. نویسنده: احمد خلج اغلو

بازتاب روند مشروطه دوم در مدارس بورسا. نویسنده: مفائیل هیزلی

مشروطه دوم از منظر ارزش های قانون اساسی. نویسنده: محرم قیلیچ.

توران بزرگ در برابر توران جدید: جایگاه پان ترکیسم در مشروطه دوم از منظر دکتر ادیپ هالید. نویسنده: بیرگل کوچاک.

پاسخ اروپا به مشروطیت. نویسنده: اورهان کل اغلو.

کمک به تشکیل یک جامعه سازمان یافته در مشروطه ترکیه. نویسنده: محمد اکور

تجدد نظامی و «مجلس مهام حربیه» در دوره مشروطه دوم. نویسنده: آدم اولمز

آگاهی ملی در ادبیات نمایشی ترک پس از مشروطیت دوم. نویسنده: عبدالله شنگول

ساختار مالی در دوره مشروطه دوم. نویسنده: احمد تاباک اوغلو

قرائت جدیدی از مفهوم مقام خلافت در فضای سیاسی مشروطه. نویسنده: نامق سینان توران

مخالفت سیاسی در دوره مشروطه. نویسنده: سرکان اونال

سیاست عثمانی و ایده قانون در سنت حکومت مشروطه. نویسنده: حسین یلماز

در پایان توجه علاقمندان را به مطلب مفید دکتر حضرتی پیرامون این کنگره که چندین سال پیش نوشته شده و در وبلاگ ایشان قابل دسترسی می باشد جلب می کنیم.

انتشار کتاب "گفتگوهایی در باب تاریخ شناسی و تاریخ نگاری"

در آستانه نمایشگاه کتاب، «گفتگوهایی در باب تاریخ­ شناسی و تاریخ­نگاری» هجدهمین عنوان از کتاب­های انتشارات پژوهشکده تاریخ اسلام به بازار نشر عرضه شد. این مجموعه، مشتمل بر هشت گفتگوی دکتر حسن حضرتی با صاحب نظران در باب تاریخ­نگاری و تاریخ شناسی است.

در دیباچه این کتاب حضرتی می نویسد: «در چند سال اخیر، اهل تاریخ در ایران توجه قابل ملاحظه­ ای به مباحث نظری دانش تاریخ نموده­ اند. اگرچه از این حیث در ابتدای راهیم، اما پیداست که این توجهات، چه تأثیرات تعیین­ کننده­ ای در پژوهش­ های تاریخی به جا گذاشته است. حال در دپارتمان­های تاریخ، غلبه با رویکرد علمی و روش­ محور به دانش تاریخ است. عموم رساله­ های دانشگاهی که در رشته تاریخ نوشته می­شود، اگر بر پایه اسلوب­ های روشی مطلوبی هم نگارش نیافته باشند، حداقل دغدغه روش و به کار گیری آن را با خود به یدک می­کشند. معنای این اتفاق میمون آن است که حرکت به سمت تاریخ­ ورزی علمی و روشمند آغاز شده است.»

کتاب در دو فصل و هشت گفتگو تنظیم شده است: فصل نخست با عنوان «تاریخ شناسی» مشتمل بر چهار گفتگو و فصل دوم «تاریخ نگاری مسلمانان» حاوی چهار گفتگوست.

بخش نخست این اثر، با عنوان تاریخ­ شناسی مشتمل بر چهار اقتراح و گفتگو در باب مباحث بنیادین دانش تاریخ است.  گفتار نخست، با عنوان «مفاهیم بنیادین دانش تاریخ» گفتگو با دکتر محمدعلی اکبری است. در این گفتار دکتر اکبری مفاهیم اساسی علم تاریخ همچون تاریخ، علم تاریخ، تاریخ­نگاری، وقایع­نگاری، تاریخ نظری و ... را تشریح نموده­ اند.

گفتار دوم فصل نخست «معرفت شناسی و روش­ شناسی تاریخی» گفتگو با دکتر حسین مفتخری است. این گفتگو به دنبال تبیین روش­ شناسی و معرفت­ شناسی تاریخی است. دو مفهوم اساسی در مباحث روشی دانش تاریخ که تبیین درست و دقیق آنها می­ تواند بینش نظری تاریخ­ پژوهان را در مواجهه با مقولات تاریخی ارتقاء بخشد.

گفتار سوم با عنوان «پارادایم تاریخ­نگری و تاریخ­نگاری مدرن»، گفتگو با دکتر داریوش رحمانیان و گفتار چهارم «پست مدرنیسم و تاریخ­نگاری»، گفتگو با دکتر حسینعلی نوذری است. این دو گفتگو، به تاریخ­نگری و تاریخ­نگاری مدرن و پست­ مدرن اختصاص یافته است.

بخش دوم این مجموعه، به چهار گفتگو در باب تاریخ­نگاری مسلمانان اختصاص دارد.

دکتر صادق آیینه­ وند در گفتگوی نخست با عنوان «جایگاه تاریخ و علم تاریخ در نصوص اسلامی و تمدن مسلمانان»، به جایگاه علم تاریخ در نصوص اسلامی به ویژه قرآن کریم پاسخ داده است. «تاریخ­نگری و تاریخ­نگاری مسلمانان در سده­ های نخست هجری»، موضوع گفتگوی دوم این فصل با دکتر علیمحمد ولوی است. بدون تردید دو سده نخست هجری از حیث بستر شکل­ گیری تاریخ­نگاری مسلمانان و سمت و سویی که نگرش تاریخی مسلمانان پیدا می­کند، بسیار حائز اهمیت است. در این گفتگو، سعی شده است رویکردهای نخستینی که در نگرش و نگارش تاریخی مسلمانان تکون یافته، تبیین گردد.

«مؤلفه­ های تاریخ­نگاری در سرزمین­های مغرب اسلامی»، موضوع گفتگوی سوم با حجت­ الله جودکی و دکتر عبدالله ناصری طاهری است. تحولات مغرب اسلامی از حیث تاریخ­نگاری به شدت متأثر از آثار و اندیشه­ های ابن­ خلدون است، از همین رو این گفتگو نیز سمت و سوی ابن­ خلدونی یافته است.

بالاخره گفتگوی پایانی این بخش به «مؤلفه­ های تاریخ­نگاری هند اسلامی»، با دکتر فتح­الله مجتبایی اختصاص یافته است. ویژگی­های تاریخ­نگاری هند اسلامی و شکل­ گیری نحله­ های ناسیونالیستی در تاریخ­نگاری هند معاصر، از مهم­ترین پرسش­های این بخش است.

این گفتگوها به کوشش دکتر حسن حضرتی و دکتر عباس برومند اعلم توسط انتشارات پژوهشکده تاریخ اسلام و با قیمت 8000 تومان در 236 صفحه در اختیار علاقمندان قرار گرفته است. 

گفتگوی «پیشینه» با دکتر حسن حضرتی به بهانه برگزیده شدن کتاب «مشروطه عثمانی»


جناب آقای دکتر حسن حضرتی استاد تاریخ دانشگاه تهران از اساتید زحمت کش و برجسته تاریخ عثمانی در دانشگاه تهران می باشند که اثر ایشان تحت عنوان «مشروطه عثمانی» در جشنواره فارابی سال جاری حائز رتبه شد.

بدین بهانه پایگاه پیشنه گفتگویی را با ایشان ترتیب داده است، که زحمت آن را آقای سعید طاوسی مسرور دانشجوی دکتری تاریخ اسلام دانشگاه تهران بر عهده گرفتند. متن گفتگوی پیشینه به شرح ذیل است:

طاوسی: در ابتدا به مناسبت برگزیده شدن کتاب مشروطه عثمانی در جشنواره فارابی عرض تبریک دارم. لطفا اجمالا این کتاب را معرفی بفرمایید.

   دکتر حضرتی: ممنونم. کتاب مشروطه عثمانی پژوهشی درباره تحولات اصلاحی و تلاش های مشروطه خواهانه در عثمانی در قرن ۱۹ است. اما مباحث این کتاب از دوره های عقب تر آغاز شده است، یعنی از عصر لاله بحث آغاز می شود که آغاز جریان های اصلاح طلبانه در دوره عثمانی است و تداوم پیدا می کند و در نهایت به دوره تنظیمات و مشروطه اول و مشروطه دوم ختم می شود. 

   ما در تاریخ عثمانی چند نقطه عطف داریم که می توان گفت یک پیچ زبانی در تحولات فکری عثمانی به وجود آورد. یکی از آن ها عصر لاله (از ۱۷۱۸ تا ۱۷۳۰ معاصر با دوران سلطنت احمد سوم) می باشد که بحث اصلاحات در قالب طرح پرسش ها درگرفت. همین طور جلو می آییم تا به دوره تنظیمات یعنی ۱۸۳۹ می رسیم که بحث های جدی تر و نهادینه تری در حوزه اصلاحات در می گیرد و تحولاتی که در می گیرد منجر به شکل گیری نهادهای مدرن می شود. مجموعه ای از بروکرات ها و دیوان سالارهای عثمانی این جریان را پیش می بردند و سلطان عثمانی محمود دوم در رأس این جریان اصلاحی قرار دارد. در سال ۱۸۷۶ مشروطه اول در دوره عثمانی اتفاق می افتد که منجر به اعلام قانون اساسی و شکل گیری پارلمان توسط بروکرات های عثمانی می شود اما اگرچه مشروطه اول با موانعی روبرو و دچار چالش هایی شد، اما نمی توان تأثیر آن را در تاریخ عثمانی انکار کرد. برای نخستین بار در جهان اسلام قانون اساسی اعلام شد و بنیاد و اساس قانون اساسی در آینده در مشروطه دوم نیز حفظ شد. یعنی مشخص بود که این قانون اساسی اندیشیده شده نوشته شده بود. نقش مدحت پاشا دولت مرد برجسته عثمانی در این زمان هم در مشروطه اول عثمانی و هم در تدوین قانون اساسی انکار ناپدیر است و به عنوان پدر مشروطه اول عثمانی از او یاد می شود.

   با توجه به نقشی که این دیوان سالار در مشروطه دارد در کتاب به او توجه ویژه ای شده است. در یک فصل به طور مفصل به اندیشه سیاسی او پرداخته شده. فقط از زاویه کاری که انجام شده، مشاهده کردم که مدحت پاشا در عثمانی و در ترکیه امروزی آدم شناخته شده ای است. او فعالیت های اقتصادی داشته و موسس بانک کشاورزی در عثمانی است. او آدمی است که از جهات مختلف حائز اهمیت است. او یک دولت مرد است، اما به یک وجه از شخصیت او توجه نشده است و آن هم اندیشه سیاسی او بود. من سعی کردم آن ویژگی را مورد توجه قرار دهم و به نظر من این نوشته در ترکیه انجام نشده بود. یعنی چنین تحقیقی در رابطه با اندیشه سیاسی ایشان صورت نگرفته بود. علت این مسئله که من کتاب مشروطه عثمانی را نوشتم یک دغدغه جدی بود و از این قرار بود که معمولا در مناسبات ایران و عثمانی یا ایران و ترکیه جدید احساس می کردم خیلی به تاریخ سیاسی توجه می شود و این تاریخ سیاسی یک جاهایی ما را به بن بست می کشاند. زیرا ما تاریخ را می خوانیم که وضعیت حال را بهبود ببخشیم. زمانی که نویسندگان و محققان ایران و ترک کنار هم قرار می گیرند و بحث در رابطه با تاریخ سیاسی در می گیرد گاهی به کدورت هایی می انجامد. من سعی کردم روی نقطه اشتراک دست بگذارم یعنی تاریخ فکر. 

   تاریخ فکر نقطه اشتراک اندیشمندان ما با اندیشمندان ترکیه است. آن ها هم مسئله ای به نام اسلامیت داشتند و برای آن ها به عنوان یک دغدغه بود که در حاکمیت و جامعه چگونه آن را مورد توجه قرار دهند. آن ها یک دغدغه به نام مدرنیت داشتند و این که با نهادهای جدیدی که در غرب شکل می گیرد چگونه باید برخورد کنند. آیا باید آن را رد کنند یا این که آن را وارد جامعه خود کنند و مورد توجه قرار دهند و از آن به عنوان یک ابزار برای بهزیستی در جامعه خود استفاده کنند. آن ها با یک مسئله ای با عنوان چالش های داخل جامعه خود مثلا بحث اقلیت ها و اتباع غیر مسلمان و غیر ترک چه می کنند؟ ما هم در جامعه خود شاید چنین بحث هایی را کم و بیش البته نه مانند عثمانی اما کم و بیش داشتیم. اما یک نکته دیگر که برای بنده موضوع را جذاب می کرد این بود که در قرن ۱۹ و ۲۰  دو جامعه عثمانی و ایرانی از حیث فکری ارتباطات و مناسبات خیلی نزدیکی دارند. یعنی اندیشمندان ایرانی و عثمانی با هم ارتباط دارند و رفت و آمد دارند و با هم مکاتبه دارند. یعنی انگار آن ها یک هدف مشترکی را در حوزه مسائل فکری دنبال می کنند و باهم تبادل افکار دارند. این دو جامعه به گونه از حیث جغرافیایی به هم کمک می کنند تا تحولات فکری که در ایران و عثمانی و قفقاز انجام می شود، به سرانجام برسد. کسانی که دنبال تحولات اصلاحی در ایران هستند به عثمانی نگاه مثبتی دارند. کسانی که در عثمانی یا در قفقاز هستند نگاه مثبتی به اندیشمندان و نوگرایان ایرانی دارند. همه آن ها یک چالش جدی با ساختار سیاسی دارند. یعنی عبدالحمید دوم در ترکیه مشکلاتی را برای جریان های اصلاح طلب ایجاد می کند و در ایران دوره ناصری نیز این معضلات و مشکلات وجود دارد. من مشاهده کردم که شخصیتی مانند امیرکبیر که دنبال تحولات اصلاحی در جامعه ما بوده با اصلاح گرای بزرگ عثمانی مصطفی رشد پاشا ارتباطات تنگاتنگی دارد. یا میرزا حسین خان سپه سالار به عنوان یک دولت مرد سیاسی ایران که در یک دوره ای به عثمانی رفت ارتباطات تنگاتنگی با مدحت پاشا دارد. همچنین این روند ادامه دارد مانند ارتباط  آخوندزاده و خیلی از افراد دیگر با اصلاح گران عثمانی. 

   من بیشتر دوست داشتم شروع به تأمل در این حوزه کنم. یعنی در رابطه با تاریخ فکر ایران و عثمانی تأمل کنم که چگونه می توان به بسیاری از مسائل، چالش و پرسش هایی در ارتباط با غرب فکری، ترقی، که الان هم در جامعه ما وجود دارد، توجه کرد. چطور می توان به نهادهای مدرن با حفظ سنت ها روی خوش نشان داد. الان در جامعه ما هم محل بحث و گفتگو و چالش است. به همین خاطر باعث شد که بنده سراغ مشروطه عثمانی بروم. نکته ای که برای بنده بسیار قابل توجه بود دیدم که در مشروطه عثمانی چالش ها و مسائل همان هایی است که مشروطه خواهان یا ضد مشروطه خواهان ما در رابطه با آن گفتگو می کنند. 

طاوسی: چه عناصری از مشروطه عثمانی در مشروطه ایرانی به چشم می خورد؟ از آنجا که مشروطه ایرانی را نمی توانیم صرفا تقلیدی از مشروطه عثمانی دانست و خاستگاه های دیگری هم دارد، آنچه که مشروطه ایرانی از مشروطه عثمانی تأثیر پذیرفته است، چیست؟

دکتر حضرتی: بحث در رابطه با مناسبات و تأثیرات و تأثرات مشروطه ایران و عثمانی به طور مکتوب بسیار کم است اما جسته و گریخته زیاد در این باره صحبت می شود. مثلا آقای فریدون آدمیت در کتاب های خود به این موضوع بپردازد که تحولات ایران تا چه حد متأثر از تحولات عثمانی است؟ من در مقاله ای که با عنوان مدحت پاشا و ایرانیان نوشتم و در ضمائم کتاب مشروطه عثمانی درج شده است، این موضوع را به طور مفصل بیان کردم. چکیده آن این است که آقای آدمیت یک مقدار دچار تناقض گویی می شود. یعنی جاهایی کانال ارتباطی ایران با غرب و تحولات تجددگرایانه ای که در اروپا اتفاق می افتد را از طریق عثمانی می داند و این نشان دهنده تأثیرپذیری ایران از تحولات عثمانی است. یعنی غرب فکری یا سیاسی و به طور کلی مدرنیته، تأثیر خود را ابتدا روی عثمانی می گذارد و سپس ایران به واسطه عثمانی از تحولات غرب تأثیر می پذیرد. یک جایی از این موضوع صحبت می کند و جای دیگر آن را انکار می کند و معتقد است که ایران خود به خود و در واقع مستقل از عثمانی از کانال های دیگر متأثر از غرب است. آنچه که در ایران به عنوان جریان مشروطه خواهی یا جریان تجددخواهی روی می دهد، خیلی با آنچه که در عثمانی رخ می دهد، نسبتی ندارد. افراد دیگری همچون هما ناطق هم همین بحث را در کارنامه فرنگی مآبی در ایران بیان کردند و سعی کردند نقش عثمانی را در تحولات فکری ایران کمرنگ کنند. بنده کمی متفاوت می نگرم. اگر دور از جانبداری صحبت کنیم، به نظر بنده نقش تحولات عثمانی در ایران انکارناپذیر است. یعنی آنچه که در عثمانی اتفاق می افتد ما به فاصله اندکی در ایران شاهد آن هستیم. مثلا در آنجا دارالفنون شکل می گیرد و چهار، پنج سال بعد در ایران هم تأسیس می شود. نهادهای مختلف مانند انجمن معارف در آنجا شکل می گیرد و بعد از آن ما شاهد شکل گیری آن در ایران می باشیم. همچنین دادگستری و نظام دادگاهی عرفی توسط احمد جودت در آن جا شکل می گیرد و بعد از آن در ایران شاهد تأسیس آن هستیم. یعنی خیلی ملموس و محسوس است که اتفاقی که در آن جا رخ می دهد تأثیر آن را در ایران هم مشاهده می کنیم. من این موضوع را از آن زاویه بیان می کنم که ایده یعنی هر نوع ایده ای از جامعه ای به جامعه دیگر اشاعه پیدا می کند. نمی توان جلو این فرایند را گرفت و وجه ارادی ندارد مانند آفت کشاورزی که از یک زمین کشاورزی به زمین کشاورزی دیگر سرایت پیدا می کند، ایده فرهنگی هم از جامعه ای به جامعه دیگر سرریز می شود. این فرایند چه به واسطه آدم هایی که رفت و آمد می کنند و چه به واسطه رسانه ها و چه به واسطه سلسله مراتب صورت می گیرد. مثلا زمانی که ناصرالدین شاه به عتبات سفر می کند و در آنجا اصلاحاتی که مدحت پاشا انجام داده است را می بیند به شدت تحت تأثیر این اصلاحات قرار می گیرد و دولت مردان خود را جمع می کند و در این باره با آن ها صحبت می کند و فردی می گوید علت این موضوع این است که آن ها قانون دارند و ما قانون نداریم و ناصرالدین شاه دستور می دهد که قانون نوشته شود. این مسئله تأثیرپذیری است و این مسئله را نباید به عنوان وجه منفی دید. جوامع انسانی از همدیگر کمک می گیرند و سعی می کنند تجربه یکدیگر را تکرار نکنند و آن را به سمت جلو ببرند. مناسبات فکری ایران و عثمانی به همین گونه می باشد. یعنی زمانی که در سال ۱۸۷۶ بحث های مختلفی در رابطه با حقوق مردم، رابطه مردم با حکومت، آزادی های اجتماعی، نهادهای مدنی، حقوق مخالفان مطرح می شود و در قانون اساسی می آید ما می بینیم این مسائل در قانون اساسی ایران هم هست. آن جا یک بحث جدی وجود دارد که نسبت اسلام با آموزه های مدرن چیست و در اندیشه مشروطه خواهانه ما هم همین بحث ها وجود دارد. مگر ممکن است که ما بی خبر باشیم یا اصلا از این مجادلات فکری که در آنجا رخ می دهد تأثیر نپذیریم و بی توجه به آن ها میرزای نائینی این جا در رابطه با نسبت مردم با حکومت مشروطه یا آموزه های دینی با نظام مشروطه صحبت کند و کتاب بنویسد.  

   ما زمانی که عثمانی از هم می پاشد مجموعه علما از ایرانی گرفته تا غیر ایرانی که در قم، نجف هستند، بیانیه می دهند یعنی به آن ها توجه دارند یا شما می بینید سید جمال هم این جا و هم آن جاست و مسئله اندیشه اتحاد اسلام و توجه به ترقی را دنبال می کند، اما بخشی که وجود دارد این است که باید این تأثیر و تأثر را دو طرفه مشاهده کرد. یعنی نمی توان گفت فقط ایران از عثمانی تأثیر پذیرفته است یا اندیشه های اندیشمندان عثمانی روی اندیشمندان ما اثر گذاشته است، اصلا این گونه نیست. این جا تأثیر متقابل و دو طرفه است. یعنی یک چیزی می دهند و یک چیز دیگری می گیرند. اتفاقا نظر بنده این است که اندیشمندان ایرانی در شکل گیری مشروطه اول عثمانی به خاطر روزنامه هایی که در آن جا منتشر می کنند و ایده هایی که در تبریز، تهران و باکو مطرح می کنند، تأثیرگذار هستند. مثلا بحث تغییر خط را ابتدا ایران مطرح می کند و منیف پاشا در ترکیه آن را دنبال می کند و بعد از زمانی آن را به نتیجه می رساند. اصلا کاری به درستی یا نادرستی این بحث ندارم اما می خواهم بگویم توجه آن ها هم به این بود که اندیشمندان ایرانی در رابطه با چه چیزی صحبت می کنند و دغدغه آن ها چیست و سعی می کردند آن ها را در جامعه خود مورد توجه قرار دهند. ممکن است از حیث تحولات و شکل گیری نهادها ما متأخر از آن ها باشیم یعنی رابطه طولی بین ما با آن ها وجود داشته باشد، اما از حیث اندیشمندانی که در ایران هستند، ایده های آن ها در عثمانی مورد توجه قرار می گیرد و در دوره تنظیمات و مشروطه اول و سپس در دوره مشروطه دوم تأثیر می گذارند، این داستان انکار ناپذیر است. اوج این تأثیر پذیری ایرانی ها را در مشروطه دوم مشاهده می کنید. مشروطه اول ما ۱۹۰۶ است و مشروطه دوم آن ها ۱۹۰۸ است، یعنی دو سال پس از مشروطه ماست. بنابراین این تأثیر گذاری وجود دارد و نمی توان آن را انکار کرد. 

نکته دیگری که در ضمیمه این کتاب آورده ام، گزارش شمس الدین بیگ سفیر عثمانی در ایران را آوردم و از تحولات مشروطه در ایران است که برای سلطان عبدالحمید نوشته است. در آینده این آدم به خاطر این که طرفدار مشروطه در ایران بود، عزل شد و پس از آن در تنهایی و بی کسی از دنیا رفت. 

سفیر عثمانی در ایران تحت تأثیر مشروطه ایران مکاتباتی با عثمانی انجام می دهد و صحبت می کند و توصیه می کند که باید به این مسائل به دیده مثبت نگاه کرد و تاییدی دارد نسبت به اتفاقاتی که دراین جا رخ می دهد، و مشاهده می شود که دو سال پس از آن در آن جا مشروطه رخ می دهد. مگر ممکن است که آن ها از اتفاقی که در ایران افتاده است تأثیر نپذیرند. عرض بنده این است که باید این موضوع را دوسویه دید. 

طاوسی: پس این جمله استاد محترم دکتر باستانی پاریزی که فرموده اند تحولات آنجا در حکم سرمشق برای ما بوده از این حیث درست است که بعضی از نمادهای تجدد به واسطه آن جا وارد ایران شده است، اما این مسئله نفی نمی کند که این تأثیرات متقابل بوده است.

دکتر حضرتی:  البته. 

طاوسی: تاثیرات و تاثرات متقابل ایران و عثمانی در طول تاریخ این دو امپراطوری بیشتر در چه مقاطعی بوده و پر رنگ تر شده؟ حالا ما دوره مشروطه را بحث کردیم اما قبل از دوران قاجار و یا در صفوی این تأثیرات و تاثرات به این وسعت وجود داشته؟

دکتر حضرتی: شاید دوره قاجار کمی از این حیث متفاوت باشد. به نظر بنده در رابطه با روابط فرهنگی ایران و عثمانی در دوره قاجار کار نشده است. یعنی شما یک کتاب نمی یابید که در رابطه با روابط فرهنگی ایران و عثمانی در دوره قاجار باشد. دوره قاجار بسیار مهم است، زیرا بحث غرب وسط آمده است و یک چالش جدی بین ایران و غرب با عثمانی و غرب وجود دارد. یک نکته دیگر این است که این دوره، دوره ای است که امپراطوری عثمانی هم ضعیف شده است، یعنی با چالش های جدی جهانی روبروست و دیگر دوره سلطان سلیمان نیست که به تحولات ایران و جاهای دیگر در حد خود توجه کند. در دوره عبدالحمید، عثمانی با چالش های جدی روبروست. بنابراین هر دو امپراطوری یک نقطه اشتراک دارند که آنها می خواهند خود را از زوال حفظ کنند. آنچه که آن ها را به چالش می کشد غرب است. بنابراین طبیعتا آن ها به هم نزدیک تر می شوند و این مسئله روابط فرهنگی را تشدید می کند. اما قطعا محدود به این دوره نمی ماند. مثلا در دوره صفویه از جنس دیگری این مناسبات فرهنگی وجود دارد، البته مطلوب نیست و الان نمی تواند تحلیل آن برای ما خوشایند باشد، زیرا خصمانه بود و در حوزه فرهنگی آن هم وجه خصومت آمیز آن زیاد بود و یک مقدار وجه مذهبی داشت. صفوی ها تلاش داشتند که تشیع را در آناتولی توسعه دهند و تبلیغ و ترویج کنند و عثمانی هم به لحاظ سیاسی می خواست جلو این مسئله را بگیرد زیرا او هم درگیر اروپا و بحث فتوح بود. اما زمانی که مشاهده می کند تا منطقه بورسا یک فردی به نام شاه قلی آمده است و تشیع را ترویج می کند، طبیعی است که فردی مانند سلیم نمی تواند نسبت به آن بی تفاوت باشد و به نبرد چالدران یا به کشتارهای قبل از نبرد چالدران که در آناتولی از شیعیان در می گیرد، کشیده می شود. این مسائل هم یک نوع اتفاقاتی است که ریشه در مناسبات فرهنگی ایران و عثمانی دارد. مناسباتی در آینده رخ می دهد که ما در این اتفاق دست بالا را داریم و مایه سربلندی برای ایرانی ها می باشد و کاری است که نادر انجام می دهد. 

طاوسی: منظورتان بیانیه نجف است؟

دکتر حضرتی: بله. نادر شخصی است که منادی اتحاد اسلامی می شود و از مذهب صحبت می کند و اگر مجادلات و منازعات را کنار بگذاریم، حرفی که استاد ارجمند آقای محمدعلی موحد در رابطه با نادر بیان می کند که پیش از سید جمال، نادر اولین کسی است که از نظریه اتحاد اسلام صحبت می کند، حرف درست و به جایی را می زند. 

یعنی نادر در این زمینه عثمانی را خلع ید کرد و نشان داد که ایرانی و دولت نادر به دنبال جنگ نیست. او می خواهد با حفظ قلمرو خود، مسلمانان در ایران و عثمانی به ثبات و آرامشی دست یابند و این جنگ ها به پایان برسد و باور و مذهب هر کدام به رسمیت شناخته شود. این مسئله که آن ها نپذیرفتند، نشان می دهد که از موضع قدرت صرف این کار را انجام دادند. زیرا آن ها فکر می کردند از حیث سیاسی نیازی ندارند، اما از حیث فکری و فرهنگی یک نقطه قوتی برای دولت نادر است. 

طاوسی: بحث را کمی به معاصر بیاوریم. شما در رابطه با نقش ترکیه فعلی در جهان اسلام چه نظری دارید؟ ترکیه می تواند چه نقشی را ایفا کند؟

دکتر حضرتی: همان طور که می دانید با روی کار آمدن حزب عدالت و توسعه نقش آن ها پر رنگ شده است. زیرا آن ها یک رسالت عثمانی گرایانه هم برای خود تعریف کردند. داوود اوغلو وزیر امور خارجه ترکیه فکر و ایده دارد. آنان این مسئله را در سیاست خارجه خود تعریف کردند که حزب آنها وجه اسلامی دارد، بنابراین یک رسالت عثمانی گرایانه برای خود تعریف کردند. آن ها با توجه به زمانی که عثمانی در مرکز تحولات جهان اسلام بود و مرکز توجه بود می گویند چرا ترکیه را در جایگاه و موقعیتی قرار ندهیم که همچنان در جهان اسلام محل توجه باشد و بتواند در میان دولت های مسلمان نقش میانجی و پیشرو را در تحولات جهان اسلام ایفا کند و به عنوان یک مدل مطلوب از حیث حکومت داری و اداره جامعه باشد. به همین خاطر شما مشاهده می کنید که آن ها نسبت به مسئله فلسطین و سازمان کنفرانس اسلامی حساسیت نشان دادند و در آن جا فعال شدند. در مسائل ایران در رابطه با ایران و مسائل دیگری که در منطقه رخ می دهد، آن ها سعی می کند حضور پررنگی داشته باشند. حزب عدالت و توسعه یا چنان که خودشان می گویند آک پارتی شعارهایی می داد و در کشور آن ها با استقبال فراوانی روبرو می شد و این طور تحلیل می شد که یک حزب اسلام گراست. من خیلی با این مسئله موافق نبودم. زیرا این اتفاقات و این گونه سیاست ورزی که آن ها در پیش گرفتند، در ریشه وجه اسلام گرایانه آن ها نهفته نیست؛ ریشه آن ها در وجه دموکراتیک بودن آن جامعه است و این حزب یک حزب دموکرات خواه می باشد. به بیان دیگر در مانیفست حزب آک پارتی دموکراسی برجسته است تا اسلام گرایی. یعنی اسلام گرایی در درجه دوم است و در درجه اول دموکراسی خواهی است. به همین خاطر است که حزب آک پارتی با چالش هایی مواجه می شود و با جمهوری اسلامی چالش هایی می یابد یا در سوریه و … به گونه ای عمل می کند که از بعضی شعارهای خود فاصله می گیرد. یا در رابطه با فلسطین و اسرائیل کاملا دوگانه عمل می کند. این مسئله بدین معنی است که یک تردید در حزب عدالت و توسعه وجود دارد. یعنی او می خواهد در جایی نقش حاکم مسلمان را بازی کند و از زاویه دینی موضع بگیرد و جای دیگر می خواهد دموکرات باشد و البته یک وجه سومی هم هست که می خواهد هر دو این مسائل را کنار هم بگذارد و به آن مسئله ای که نفع ملی است، دست یابد. آن ها هم عضو ناتو هستند و هم با اسرائیل رابطه دارند و هم سعی می کنند حماس را حمایت کنند و هم می خواهند با ایران رابطه مناسبی داشته باشند و از سویی در سوریه کارهایی انجام می دهند. 

   زمانی که شما این مسائل را جمع کنید، مشاهده می کنید که ناسازه هایی هم در فعل و هم در گفتار آن ها وجود دارد. از سوی دیگر آن ها با چالش های جدی در جامعه خود روبرو هستند که نمی توانند به راحتی با آن کنار بیایند. مثلا آن ها در حوزه دموکراسی شعارهایی می دهند اما ما در آن جا با انبوهی از زندانیان روزنامه نگار مواجه هستیم. بنابراین پاندول وار دولت ترکیه از دموکراسی خواهی یک بار به سمت اسلام خواهی، یک بار به سمت ملی گرایی می رود و نمی تواند یک توازنی در سیاست ورزی بین همه این ها برقرار کند. یعنی او باید اسلام گرایی و ملی گرایی و دموکراسی خواهی را با هم داشته باشد و هر کدام از مولفه های خود را به گونه ای در سیاست ورزی پیش ببرد که دچار تعارض نشود. اما این اتفاق نمی افتد به خاطر این که رفتار آن ها از نظر فکری دچار تردید است. 

طاوسی: یکی از ناسازگاری های مهم دم زدن از عثمانیت و عثمانی گرایی در جامعه ای است که بنیان آن بر ترکیت استوار شد، در حالی که عثمانیت بر اسلام استوار شده بود و این مسئله یک چالش دیگری است. 

دکتر حضرتی: این حرف مصرف بیرونی داشت و به همین خاطر آن مسئله را مطرح کردند. دبیر کل سازمان کنفرانس اسلامی اکمل الدین احسان اوغلو در استانبول است. آن ها بعضی از موسسات مانند موسسه ارسیکا را راه انداختند که در آن حوزه با کشورهای اسلامی دیگر ارتباط برقرار می کنند و همایش برگزار می کنند، اما بیشتر یک شعار آرمان گرایانه است که به آن ها در حوزه سیاست خارجی کمک کند. وگرنه در داخل کمالیست ها، ناسیونالیست ها را تحمل نمی کنند، ناسیونالیست ها فرقه گرایان و قوم گرایان را تحمل نمی کنند و شعار از عثمانی گری زدن قطعا آب در هاون کوبیدن است. 

طاوسی: پیش از این در شبکه های ماهواره ای عربی علاوه بر سریال های اروپایی و آمریکایی، سریال های کشورهایی مانند برزیل و مکزیک رواج داشت اما الان با پدیده ای مواجه هستیم که در ماهواره های فارسی و عربی زبان به جای سریال های غربی، سریال های ساخت ترکیه پخش می شود، به نظر شما ترکیه از تولید این سریال ها و ارائه آن ها به ماهواره ها چه اهدافی دارد و نظرتان در رابطه با سریال حریم سلطان چیست؟

دکتر حضرتی: بخشی از این مسئله که آن ها چه اهدافی را دنبال می کنند، قصد و اهداف حرفه ای در آن نهفته است. آن ها می خواستند فیلم تولید کنند و می خواهند برای فیلم خود مشتری داشته باشند، بنابراین به گونه ای فیلم می سازند که عوام پسند، جذاب باشد و با رنگ آمیزی. سناریو و فیلم نامه آن به گونه ای باشد که برای عام جذاب باشد و کانال های مختلف از آن ها این فیلم را بخرند و آن ها از این طریق به درآمدزایی برسند. به هر حال همه شبکه هایی که این برنامه ها را می سازند شرکت های خصوصی در ترکیه هستند و در وهله اول برای آن ها اقتصاد اهمیت ویژه ای دارد. در مرحله دوم ترک ها از دیرباز در حوزه فیلم سازی ضعیف عمل می کردند. یعنی برعکس موسیقی آن ها که نمایندگان جهانی داشت و موفق بود و الان هم موفق هست، آن ها در حوزه فیلم سازی حرفی برای گفتن نداشتند. مثلا در مقابل فیلم سازی ایران، ژاپن، مصر و لبنان نمی توانستند عرض اندام کنند. آن ها کمی به سمتی رفتند که خود را در حوزه فیلم سازی تقویت کنند. آن ها به نوعی از فیلم سازی که مخاطبان آن نخبه ها هستند، روی نیاوردند، یعنی در این حوزه حرفی برای گفتن ندارند. البته بعضی از فیلم هایی که در ترکیه ساخته شده است مانند اسب،  فیلم هایی است که بسیار مورد توجه قرار گرفته است و نخبگان در ایران از این فیلم ها استقبال کردند، اما در حال حاضر آن ها در این حوزه نمی توانند با فیلم سازی ایران رقابت کنند. فیلم سازان ایرانی در این زمینه حرف برای گفتن زیاد دارند. آن ها از جایی شروع کردند که بیشتر به صرفه اقتصادی آن توجه می کنند و به واسطه آن به تبلیغ فرهنگ ترکی روی بیاورند. الان فیلم هایی که پخش می شود و همان فیلمی که شما اشاره کردید، فیلم عامه پسند است یعنی فیلم هایی است که در همین کانال های زرد می توان آن ها را مشاهده کرد و آن ها به گونه ای سرگرمی است و به نظر بنده نمی توان در حوزه فیلم سازی جدی گرفت، اما آن ها از این زاویه می توانند در سطح توده با این فیلم ها اثرگذاری خود را داشته باشند و این مسئله را نمی توان انکار کرد. 

طاوسی: از این که با مشغله زیاد وقت خود را در اختیار ما قرار دادید، تشکر می کنیم.

دکتر حضرتی: من هم از شما تشکر می کنم. 

نقد کتاب "تاریخ نگاری فارسی" جولی اسکات میثمی

تاریخ برای ما همان افسانه بوده است

نشست نقد کتاب «تاریخ‌نگاری فارسی (سامانیان، غزنویان، سلجوقیان)» تألیف جولی اسکات میثمی توسط گروه روش شناسی و تاریخ نگاری روز چهارشنبه 22 آذر ماه در محل پژوهشکده تاریخ اسلام برگزار گردید.

در این نشست، که با حضور دکتر محمد دهقانی مترجم کتاب و دکتر حسن حضرتی عضو هیأت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران برگزار شد، مترجم کتاب دلیل ترجمه این کتاب را پرداختن نویسنده به مسائلی مطرح کرد که تاکنون به آن پرداخته نشده است. وی خاطرنشان کرد که اگر ما ایرانی­ها نگرش تاریخی داشته­ایم، تلقی­مان از تاریخ چه بوده است؟ در بحث روش شناسی تاریخی ما چه تفاوت ‌هایی با ملل جهان غرب داریم؟

دهقانی ادامه داد: مثل بسیاری از علوم انسانی، واضع علم تاریخ، غرب بوده است. ما با قواعد تاریخی و فلسفه‌اش تا یک قرن پیش بیگانه بودیم. ما وقتی «تاریخ بیهقی» را می‌خوانیم، می‌بینیم که ذهن ایرانی بین افسانه و تاریخ فرقی نمی‌گذاشته، در واقع تاریخ برای ما همان افسانه بوده است.

در ادامه این نشست، دکتر حسن حضرتی درباره این کتاب گفت: ما عادت‌مان است به دانشجویان بگوییم که اگر امکان دسترسی به کتاب‌های زبان اصلی را دارند، به سراغ مطالعه آن‌ها بروند. اما درباره کتاب «تاریخ‌نگاری فارسی» به دانشجویان می‌گویم که ترجمه آن را بخوانند و نه متن اصلی را، چرا که کار دکتر دهقانی در این کتاب کار واقعا ارزشمندی است. وی افزود: مترجم از ترجمه کتاب فراتر رفته و خطاهای تاریخی نویسنده را در پاورقی‌های کتاب متذکر شده است. در این کتاب نزدیک به صد خطا از سوی نویسنده وجود دارد که مترجم آن‌ها را برطرف کرده و یا برخی ارجاعاتی که نویسنده می‌دهد، مستقیم نیست که مترجم آن‌ها را به منابع اصلی ارجاع می‌دهد. در واقع این کار صرفا ترجمه نبوده و فراتر از آن بوده است.

حضرتی با اشاره به برخی ایرادهای واردشده به کتاب عنوان کرد: نویسنده در این کتاب به دنبال اثبات مدعایی است که برای اثبات این مدعا به برخی منابع استناد می‌کند و آن مدعا این است که نویسندگان نخواسته‌اند صرفا تاریخ را نقل کنند، بلکه می‌خواستند روایتی معنادار از تاریخ را نقل کنند.

او درباره عنوان کتاب نیز اظهار کرد: درباره عنوان کتاب که «تاریخ‌نگاری فارسی» ترجمه شده، «تاریخ‌نگاری ایرانی» هم می‌توانست ترجمه شود، دقیقا نویسنده نمی‌گوید تاریخ‌نگاری فارسی یا ایرانی چیست، یعنی تاریخ‌نگاری فارسی این است که متنی به فارسی نوشته شود، پس به این معنی یعنی مثلا در مقابل تاریخ‌نگاری عربی قرار می‌گیرد که در این صورت باید گفت تاریخ‌نگاری چه اهمیتی دارد؟

او افزود: باید دید انگیزه این نگارش‌ها چه بوده است. من ندیده‌ام نویسنده پاسخی جدی به این سؤال‌ها بدهد و در واقع این تاریخ‌نگاری فارسی که در عنوان کتاب هم آمده، از چه زاویه‌ای به آن پرداخته شده است؟

در ادامه دهقانی عنوان کرد: در این کتاب بحث هویت ایرانی مطرح نیست و بیش‌تر زبان فارسی مطرح است. این ایراد به حق‌تری است اگر بگوییم بحث تئوریک بیش‌تری راجع به این مدعا در کتاب مطرح نشده است. در این کتاب چون بحث زبان مطرح است، من این کتاب را «تاریخ‌نگاری فارسی» ترجمه کردم و نه «تاریخ‌نگاری ایرانی».

او با اشاره به این‌که در حوزه تاریخ و تاریخ‌نگاری در دانشکده‌های تاریخ کارهای زیادی صورت نگرفته است، گفت: باید پرسید آیا در دانشکده‌های تاریخ ما به همین اندازه خانم میثمی که این متون را خوانده و تحلیل کرده، کاری صورت گرفته است؟ این یک سؤال خیلی جدی است. ما این همه پژوهشکده‌های مختلف داریم، اما باید دید محصول‌شان در کجاست؟

در ادامه، حضرتی درباره همین بحث عنوان کرد: ما اساسا یک جایگاه متعالی و نظری در دپارتمان‌های‌مان برای تاریخ نداریم. اهل تاریخ بیش‌تر درگیر سند‌ند تا این‌که درگیر دانش تاریخ باشند. بیش‌تر دوست دارند سند تولید کنند. ما در این قسمت یک مقدار غفلت کرده‌ایم و تأملات جدی نداشته‌ایم.

او سپس عنوان کرد: این بحث که تاریخ با روایت مطرح می‌شود، حرف تازه‌ای نیست که خانم میثمی در این کتاب می‌زند. ‌نقد من به طور جدی این است که باید بین نگارش تاریخ که ناظر به متدهای شکلی و قالبی است، با تاریخ‌نگاری که ناظر به یک علم است، تفاوت قائل شویم، باید دید که اساسا خانم میثمی برای دانش تاریخ چه جایگاهی قائل شده است.

حضرتی افزود: ایشان بخش عظیمی از کتاب خود را به گزارش منابع اختصاص داده است. چرا که وقت کسانی را که به این متون آشنا هستند، گرفته است؟ این برای کسانی که به این کتاب‌ها آشنا نیستند، می‌تواند خوب باشد. اما مثلا برای خود آقای دهقانی این منابع چه دانشی را اضافه کرده است؟ این بحث‌ها گزارش‌های تاریخ است که مثلا «تاریخ بیهقی» یا «سیاست‌نامه» و ... چیست؛ اما برعکس در آن‌جا که می‌خواهد درباره تاریخ‌نگاری صحبت کند، بسیار حداقل صحبت می‌کند. من به نظرم می‌رسد که بخش زیادی از متن را به این گزارش‌ها اختصاص داده و این برای کسانی که با این منابع آشنا هستند، تکرار مکررات است.

او افزود: این کتاب بیش‌تر ناظر به تاریخ‌نویسی است تا تاریخ‌نگاری و بحث‌های تاریخی آن خیلی نحیف است؛ برخلاف مدعای کتاب که تاریخ‌نگاری است.

در ادامه، دهقانی درباره گزارش‌های تاریخی کتاب اظهار کرد: این‌که فایده این گزارش‌ها چیست، باید بگویم برای خود من که با این متون تاریخی آشنا نبودم و در تاریخ جزو عوام هستم، بسیار مفید بوده است. به نظرم از این حیث درست است که این گزارش‌ها برای متخصص ممکن است خوب نباشد، اما برای خواننده عام خوب و مفید است.

در انتهای جلسه نیز مترجم کتاب و ناقد به پرسش­های حضار پاسخ دادند.

انتشار چاپ دوم کتاب "روش پژوهش در تاریخ شناسی"

چاپ دوم کتاب "روش پژوهش در تاریخ شناسی" به بازار آمد. علاقمندان می توانند از کتابفروشی های خوارزمی و عروج واقع در خ انقلاب تهیه نمایند. درج قیمت 15 هزار تومان برای چاپ دوم  واقعا ناراحتم کرد. به ناشر گفته بودم حق التالیف نمیخواهم...تا بلکه قیمت را بالا نزند. با اینحال....

تو این اوضاع بد اقتصادی چگونه به بچه ها توصیه کنیم کتاب بخرند؟ 

اثر برگزیده جشنواره فارابی

دیروز بهم خبر دادند که کتاب مشروطه عثمانی اثر برگزیده سال در جشنواره فارابی را به خود اختصاص داده است. به جهات مختلف این خبر برایم بسیار مسرت بخش بود. به خود و تمام کسانی که در تولید این اثر به یاری ام شتافتند این موفقیت رو تبریک میگم...

نقد یکی از دانشجویان ارجمند...

 با عرض سلام و خسته نباشيد خدمت استاد گرامى

 نقد مشروطه عثمانى را در وبلاگ حضرتعالى مى خواندم. پيدا است كه بخشى از ابتداى اين نقد، در وبلاگ افتادگى دارد و در چند سطر آغازين، سخنان     آقاى رئيس نيا درج شده؛ بدون آنكه بتوان دريافت كه گوينده اين سخنان كيست. تنها در ادامه مطلب و با مطالعه سخنان شما، خواننده متوجه مى شود كه گفتار آغاز جلسه از آقاى رئيس نيا بوده است. متأسفانه ايشان در بيان مطالب،      دچار اشتباهاتى شده اند كه اى كاش در همان جلسه به ايشان يادآورى و تصحيح مى گرديد:

در قیام اول، سلطان احمد سوم و ابراهیم پاشا کشته می‌شوند و در این قیام، سلطان سلیم سوم            و طرفداران نظام جدید قلع و قمع می‌شوند. تا این‌که بالاخره دوره‌ی محمود دوم بلافاصله بعد از سلیم سوم فرامی‌رسد.

 در قيام اول، سلطان احمد سوم كشته نشد. داماد ابراهيم پاشا و شمارى ديگر،       به اميد جلب رضايت شورشيان، در محوطه سراى اعدام شدند و اجسادشان        به ياغيان تحويل داده شد؛ اما چون اين اقدام موجبات خرسندى خاطر شورشيان    را فراهم نياورد و آنان خلع سلطان را طلبيدند، احمد سوم در اول اكتبر 1730    به نفع برادرزاده اش محمود يكم كناره گيرى كرد. در هيچ منبعى، سخن از قتل احمد سوم نيست. فن هامر نيز در شرح حوادث چند سال بعد از اين قضيه، آنجا كه به مرگ سلطان مخلوع اشاره مى كند، چنين نظر مى دهد كه چون با اشتعال نايره حرب ايران امكان داشت وجود احمد مايه نگرانى خاطر شود، شايد شايعات مربوط به مسموم شدن او، چندان بى اساس نبوده باشند.

 دوره محمود دوم بلافاصله بعد از سليم سوم فرا نرسيد. گرچه سلطنت كوتاه مصطفى چهارم، از خلع سليم در 29 مه 1807 تا كودتاى بيرقدار در 28 ژوئيه 1808، بيش از 14 ماه به درازا نكشيده، اما حذف دولت مستعجل او و حاميانش از ماجرا به اين شكل، شايد چندان منصفانه نباشد.

نقد کتاب فرهنگ جامع فرق اسلامی

گزارشي از جلسه نقد و بررسي «فرهنگ جامع فرق اسلامي»
تلاشي در مسير فرقه‌نويسي شيعي

«ايران در ميان کشورهاي اسلامي، از نظر تيراژ کتاب‌هاي علمي، پايين‌ترين رتبه را دارد. در حالي‌ که در کشورهايي همچون ترکيه و لبنان، تيراژ آثار علمي به ده‌هزار جلد مي‌رسد، در ايران اين تعداد از پانصد فزوني نمي‌يابد. در اين شرايط، گذر يک اثر علمي به چاپ سوم، جاي تامل و تقدير دارد.»

آنچه آمد، سخنان دکتر صادق آيينه‌وند، استاد تاريخ اسلام دانشگاه تربيت ‌مدرس بود که در نشست نقد و بررسي کتاب «فرهنگ جامع فرق اسلامي» در پژوهشکده امام خميني(ره) بيان کرد. در اين نشست که در توالي نشست‌هاي نقد کتاب روزهاي چهارشنبه در اين پژوهشکده برگزار شد، علاوه بر دکتر آيينه‌وند، حجت‌الاسلام رسول جعفريان پژوهشگر برجسته تاريخ اسلام و دکتر حسن حضرتي، استاد تاريخ در جايگاه منتقد و حجت‌الاسلام و المسلمين سيدحسن خميني در جايگاه مولف حضور داشتند. تراکم موجود در محل اين نشست علمي، نکته قابل توجهي بود؛ علاوه بر استادان و دانشجويان مقاطع ارشد و دکتراي دانشگاه‌هاي تهران، علامه، شهيدبهشتي و پژوهشکده‌هاي مختلف و چهره‌هاي چون دکتر فاطمه طباطبايي، آيت‌الله موسوي بجنوردي هم حضور داشتند همچنين، مجيد انصاري و موسوي لاري که چندي است به جمع دانشجويان دکتراي پژوهشکده امام خميني(ره) پيوسته‌اند.

در اين جلسه، ابتدا سيدحسن خميني به ‌قول خود، به داستان تاليف اثر خود پرداخت و گفت: داستان تاليف اين کتاب از يک اتفاق ساده شروع شد. در آخرين روزهاي سال هفتاد، کتابي درباره اسماعيليه و قرامطه بحرين مطالعه مي‌کردم که به بحث فرق علاقه‌مند شدم. دو سال قبل در سال 68 که وارد در حوزه علميه قم شدم با فردي به نام آقاي سيدمهدي روحاني آشنا و هم‌مباحثه شدم که اين مباحثه‌ها با گذشت 23 سال هنوز ادامه دارد. از طريق دوست و هم‌مباحثه خود، متوجه شدم پدر ايشان يعني آيت‌الله روحاني، در باره فرق اسلامي، دست‌نوشته‌هايي دارد که به‌دليل اشتغال به فعاليت‌هاي ديگر، ادامه اين کار، معلق مانده است. مجموعه دست‌نوشته‌ها، شش دفتر بود که دفتر ششم، مفقود و به رغم تلاش فراوان، پيدا نشد.

وي به تصميم خود براي تصحيح و انتشار دست‌نوشته‌هاي مرحوم روحاني اشاره و اظهار کرد: در ابتدا تصميم گرفتم کار ايشان را با اضافات مرسوم منتشر کنم. اما بعدها کار، بزرگ‌تر و نياز شد، در مواردي به تاليف بپردازم. اين کار تنها در تعطيلات تابستان و ايام ماه رمضان انجام شد و به مدت هشت سال طول کشيد.

مولف کتاب، سپس با اين گفته که در ابتدا تصور نمي‌کردم حجم کار اين‌قدر بالا باشد، گفت: پس از مطالعه دست‌نوشته‌هاي آقاي روحاني، به مرور به فرقه‌هاي جديدي رسيديم که از دست آقاي روحاني در رفته بود. در مجموع از 2340 مدخل درج شده، 1040 مدخل، متعلق به دست‌نوشته‌‌هاي مرحوم روحاني و 1300 مدخل، تاليف جديد هستند. علاوه بر اين، نياز بود، تراجمي نيز به اثر افزوده شود.

***

پس از سخنان ابتدايي مولف، نوبت به نقد‌هاي دکتر صادق آيينه‌وند رسيد. اين استاد دانشگاه تربيت مدرس، پس از بزرگداشت ياد و نام مرحوم آيت‌الله روحاني که او را فردي متواضع، مودب، دانشمند و ناشناخته و خاموش خواند، فهرست بلندبالايي از نقدهاي خود را ارائه کرد.

اولين نقد آيينه‌وند، نقد شکلي و به قول خود وي، اسکلتي به کتاب بود. وي گفت: فرق‌نويسان ما به طور کلي به نقل گفته‌هاي ديگران مي‌پردازند و کمتر به نقد و بررسي محتوايي اين ديدگاه‌ها در باره فرق توجه دارند. ما بايد سبک فرق‌نويسي را عوض کنيم و به نقد و بررسي محتوايي ديدگاه‌ها در باره فرق بپردازيم.

وي پيشنهاد و نقد ديگر خود را، لزوم جداکردن تراجم از کتاب و انتشار آن به صورت جداگانه عنوان کرد. وي پيشنهاد سوم را دسته‌بندي کلي فرق و آوردن فرقه‌هاي نزديک در فصل‌هاي جداگانه خواند. آيينه‌وند، اجتهاد مولف در موارد اختلافي را خواستار شد و گفت: بايد مولف، در جاهايي که اختلاف نسخ وجود دارد، قولي را که به نظر خود صحيح مي‌رسد، اعلام کند. وي همچنين گفت: برخي کلمات، اعراب‌گذاري نشده است که ايراد محسوب مي‌شود.

***

در ادامه حجت الاسلام و المسلمين سيدحسن خميني به عنوان مولف، در مقام پاسخ به نقدهاي دکتر آيينه‌وند برآمد و گفت: در باره اعراب‌گذاري، دغدغه بسياري داشتيم. من در مواردي به جمع‌بندي نرسيدم و نمي‌توانستم نظري اعلام کنم. در باره تصحيفات هم تلاش کرديم همه مواردي که در نسخه‌ها مطرح شده، بياوريم و سعي کرديم بنويسيم که اين مصحف‌ها از چه کسي است.

وي در ادامه به تفرق فرقه‌ها و دلايل آن اشاره کرد و گفت: بيشترين تفرق از آن خوارج و صوفيه است. خوارج به دليل اختلاف زياد، به سرعت از هم جدا مي‌شدند و فرقه‌هاي جديد تشکيل مي‌دادند. صوفيه هم به دليل شکل سلسله‌وار بودن‌شان، تفرق زياد داشتند. اما معتزله اين‌گونه نبود چون معتزله يک مکتب فکري است و مکاتب فکري ذيل آن واقعا وجود داشت. يکي از دلايل ذکر تفرق زياد براي يک مکتب يا فرقه، اين بود که فرقه‌نويسان دشمن آن فرقه بودند و اين کار را وسيله‌اي براي تضعيف آنها به کار مي‌بردند.

وي نقد آيينه‌وند مبني بر جدا کردن تراجم از متن را وارد ندانست و گفت: مي‌خواستيم اينها را به صورت يکجا در اختيار مخاطب قرار دهيم و به همين دليل فونت کتاب را کوچک کنيم.

سيد حسن خميني در ادامه به رعايت اخلاق حرفه‌اي پژوهش توسط مرحوم روحاني اشاره کرد و گفت: من حتي يک مورد در دستنوشته‌هاي آقاي روحاني نديدم که ارجاع نداشته باشد و ارجاع غلط هم وجود نداشت.

***

نقدهاي حجت‌الاسلام‌و‌المسلمين رسول جعفريان بر کتاب سيدحسن خميني بخش بعدي نشست بود. وي به خلقيات مرحوم روحاني پرداخت و اظهار داشت: ايشان به مدت يک سال استاد فقه من بود و از نظر اخلاقي، الگو بودند. انساني منحصر به فرد در دقت است. زندگي ساده‌اي داشتند و علاوه بر تحقيق به مسائل اجتماعي متنوعي مثل حل ورفع مشکلات خانوادگي مردم مي‌پرداختند.

جعفريان به انتقاد از تب دائره‌المعارف نويسي در ايران پرداخت و گفت: يک بار آقاي حدادعادل گفتند بيش از 250 دائره‌المعارف در ايران نوشته مي‌شود به زعم من حتي اين عدد دو برابر است. ما در اين زمينه با غرب فاصله زيادي داريم. درست زماني که آنها دائره‌المعارف نويسي را به فضاي مجازي منتقل کرده و نوشتن آن را به عموم مردم سپرده‌اند، ما با سبک بسيار قديمي شروع به نوشتن دائره‌المعارف کرده‌ايم که بسياري از آنها ناقص مانده و هنوز به پايان نرسيده‌اند.

وي با بيان اين‌ که ما بايد فرهنگ خود را در بستر جهاني و به صورت ويکي‌پديا معرفي کنيم گفت: بهتر است فرهنگ فرق اسلامي به يک ويکي فرق تبديل شود. امروز در دنيا اعتقاد بر اين است که بايد علم در اختيار همگان قرار بگيرد و همه بايد اظهار‌نظر کنند. علم يک کار مشارکت جمعي است همه چيز را همگان دانند.

جعفريان در ادامه با بيان اينکه فرهنگ فرق اسلامي کار جامعي است به نقد آن پرداخت و گفت: در مقدمه نوشته شده، کار، کار پژوهشي نيست و بيشتر گردآوري و تاليف است بنابراين ما نمي‌توانيم ايراد محتوايي بر اين کتاب وارد کنيم. اين کاري است براي ارائه اطلاعات اوليه که در ايران و جهان اسلام هم بي‌سابقه نيست. نمونه‌اش، فرهنگ نامه دکتر مشکور است.

وي در پايان گفت: کار فرهنگ‌نويسي در کشور ما کاري است در سطح فرهنگ خودمان و نه در سطح جهاني و ايده‌آل. موضوعات و آثاري که امروزه در دنيا منتشر مي‌شوند، ديگر در سبک دائره‌المعارف نويسي نيست.

***

در ادامه اين برنامه، دکتر حسن حضرتي که اجراي اين نشست نقد را بر عهده داشت، به ارائه ديدگاه‌هاي خود درباره اثر سيدحسن خميني پرداخت و اظهار داشت: اين اثر با اثر دکتر مشکور از حيث جامعيت، بسيار فاصله دارد. اثر مشکور تنها 800 مدخل دارد در حالي که اين اثر 2340مدخل را بررسي کرده است. حتي اثر تامرعامرنيز بسيار ضعيف است، چون اساسا، ارجاعاتي ندارد اما فرهنگ جامع فرق اسلامي، ذيل همه مداخل، ارجاعات کاملي دارد.

حسن حضرتي در ادامه، به تراجم نقل شده در اين کتاب اشاره کرد و گفت: اين کتاب علاوه بر اينکه يک اثر در باره فرق است، کتابي درباره تراجم نيز هست. فهرست‌هاي جلد سوم نيز کار بزرگ و ارزشمند و البته طاقت فرسايي است.

اين استاد تاريخ نيز به رعايت اخلاق حرفه‌اي توسط آيت‌الله روحاني اشاره کرد و گفت: اين کتاب روحيه قابل تاملي را به ما القا مي‌کند و آن رعايت اخلاق حرفه‌اي است که درس بزرگي براي محققان امروز جامعه ما است.

***

در ادامه، نوبت ديگري به صادق آيينه‌وند رسيد که بخش دوم نقدهاي خود را ارائه کند. وي در ابتدا تفکيک منابع دست اول از منابع ديگر را خواستار شد و مجدداً گفت: مولف در موارد اختلافي، بايد نظر خود را ارائه کند.

آيينه‌وند در ادامه، مدعي عدم يکدستي در کتاب شد و اظهار کرد: در نگارش اين کتاب، همساني ديده نمي‌شود. کتاب بايد يا برپايه جدانويسي باشد يا برپايه سرهم نويسي که رعايت نشده است.

وي افزودن اطلس فرق به کتاب را خواستار شد و گفت: اطلس به کتاب جان مي‌دهد. اين کار به جامعه‌شناسان کمک مي‌کند تا تفسيرهاي دقيق‌تري ارائه کنند.

آيينه‌وند در پايان گفت: من اين کتاب را بهترين اثر در حوزه فرق اسلامي مي‌دانم. بايد اشکالات کتاب رفع شود تا کتابي جامع براي هميشه قرار بگيرد.

***

در ادامه نشست، فرصت ديگري به سيدحسن خميني داده شد تا به دفاع از کار خود بپردازد و به نقدها پاسخ دهد. وي درباره اطلس گفت: در حال تهيه درخت واره‌اي براي فرق هستيم اگر اين کار به پايان برسد، مي‌تواند جاي خالي اطلس را پر کند.

وي با بيان اينکه بحث فرق، تخصص اصلي من نيست و بيشتر حوزه مطالعات حاشيه‌اي من است، گفت: قبول دارم اگر اين کار جمعي بود، کار بهتري در مي‌آمد، اما اگر کار جمعي نبود، به زودي منتشر نمي‌شد. اميدوارم در آينده مجموعه‌اي از دوستان گرد هم آيند و اين کار را به صورت جامع‌تر ادامه دهند.

***

آقاي رسول جعفريان مجددا شروع به نقد و سئوالي مطرح کرد. وي در ابتدا سئوالي مطرح کرد که آيا دست‌نوشته‌هاي مرحوم روحاني عينا نقل شده يا بازنويسي شده است؟ چون بسياري از متون منتسب به آقاي روحاني، مدرن‌تر شده و با نگارش آقاي روحاني نمي‌خواند.

وي در ادامه به نقل‌هاي بلند و بالاي کتاب از دائره‌المعارف اسلامي و دانشنامه جهان اسلام ايراد گرفت و گفت: نيازي به انتقال اين نقل‌قول‌ها نبود. بهتر است به جاي اين کار، به متن اصلي ارجاع داده شود. وي همچنين گفت در اين ارجاعات، نام نويسنده آورده نشد، که بهتر بود، نويسنده مدخل‌ها ذکر مي‌شد.

جعفريان در ادامه ضمن دفاع از سخن مولف مبني بر اينکه بسياري از فرقه‌سازي‌ها به قصد تخريب بوده، گفت: مولف بايد بين مکتب فکري و فرقه تفاوت قائل مي‌شد.ما اين تفکيک متاسفانه صورت نگرفته است.

وي در ادامه گفت: مولف در مقدمه اظهار مي‌دارد که به مسائل معاصر کاري ندارد اما بارها اين نکته را نقض مي‌کند و مثلا شايد از سر ارادت به خمينيه و اهل توقف اشاره مي‌کند که بايد گفت اگرچه امام داراي مکتب فکري هستند اما نمي‌توان آن را به عنوان يک فرقه عنوان کرد.

وي در ادامه گفت: اينکه بگوييم چنين مطلبي را نيافتيم، درست است اما نمي‌توانيم بگوييم اين مطلب وجود ندارد. در کتاب چندين بار چنين اظهاراتي شده است که موارد نقض آن با جستجوي ساده به دست مي‌آيد.

جعفريان در ادامه به ذکر چند مورد بر مدعاي خود پرداخت.

***

در ادامه، دوباره سيدحسن خميني در مقام پاسخ برآمد و گفت: فعلا بر مطالب جزيي مستحضر نيستم و بنابراين وارد نمي‌شوم اما اگر آقاي جعفريان مي‌فرمايند، حتما درست است. تلاش مي‌کنيم در چاپ‌هاي بعدي، اصلاح کنيم.

وي ادامه داد: فيش‌ها بازنويسي، اما سعي شده، کلام آقاي روحاني، تغيير نکند و مطلب من با مطلب آقاي روحاني همخوان باشد.

وي به تفکيک بين فرقه و کتب اشاره کرد و گفت: هدف جمع‌آوري کار بود. اگر قرار بر چنين تفکيک و کار اجتهادي مي‌بود، کار استمرار پيدا نمي‌کرد و به اين زودي منتشر نمي‌شد. کار نمي‌تواند در يک قطاع اجتهادي باشد و در قطاع ديگر، تاليفي. ضمن اينکه تلاش ما پاي‌بندي به روش مرحوم روحاني بود.

***

در ادامه، دکتر حسن حضرتي در فرصتي کوتاه به ارائه نقدهاي خود پرداخت و اظهار داشت: نقد اصلي من بر کتاب اين است که تعريف دقيقي از فرقه ارائه نشده است. همين ايراد به دکتر مشکور هم وارد است. بايد با تعريف فرقه، تفاوت آن با مکتب، مذهب، گروه و حزب مشخص مي‌شد. به نظرم اين مسئله، در کل اثر، تاثير گذاشته است. برخي مدخل‌ها، به عنوان فرقه تعريف شده که اين کار از جامعيت و مانعيت کار کم کرده است.

وي افزود: اخوان‌المسلمين مصر، امت اسلام مالکوم ايکس و پيروان مودودي و حتي طريقت فتح‌الله گولن به عنوان فرقه مطرح شده است. در حالي که نمي‌توان اينها را فرقه محسوب کرد. اگر قرار بر اين روش بود، آن را مي‌توان به طالبان، حجتيه و... هم تعميم داد که البته اينها در اين کتاب معرفي نشده‌اند. اين يک تضاد و البته ابهام است.

حضرتي در ادامه، ادغام فرقه‌هاي مشابه را خواستار شد و گفت: بهتر بود تشابه‌ها حذف و در درون هم قرار مي‌گرفت. وي همچنين به نقل قولي بيست صفحه‌اي از دانشنامه جهان اسلام اشاره کرد و گفت که اين کار لزومي نداشت و بهتر بود به مطلب اصلي ارجاع مي‌شد.

در پايان اين نشست نقد علمي، حجت‌الاسلام‌ و‌المسلمين سيد حسن خميني به پاسخ نقدهاي جديد پرداخت و گفت: هدف آقاي روحاني اين بود که اگر پژوهشگري در جايي به اسمي برمي‌خورد، بتواند در اين کتاب پيدا کند. اگر تشابه‌ها را حذف مي‌کرديم، اين هدف، عملي نمي‌شد.

وي به نقدها درباره تعريف فرقه پرداخت و گفت: ما اگر مي‌خواستيم تعريف فرقه را ارائه کنيم در چاه ويل گرفتار مي‌شديم. ما به جاي ارائه تعريف خودمان، گفتيم فرقه همان چيزي است که فرقه‌نويسان مي‌گويند. راهي غير از اين نبود. اگر مي‌خواستيم وارد اين بحث بشويم که کدام فرقه است و کدام فرقه نيست، کار بسيار طاقت فرسا مي‌شد. چون نسبت‌هاي غيرموثق به بسياري از فرقه‌ها داده شد که نمي‌توان آنها را در قالب تعريف‌ها گنجاند. در روزگار ما سخنان زيادي به افراد نسبت داده مي‌شود و البته با صداي بلند هم تکذيب مي‌شود اما همچنان اين نسبت‌ها باقي مي‌مانند. اين مشکل به اين قوت در روزگار ما هست، چه برسد به روزگاران گذشته. بسياري از فرقه‌ها به خصوص قرامطه و اشعري‌ها اين مشکل را داشتند.

سيدحسن خميني در پايان، با تاکيد بر اينکه بايد پژوهش‌هاي علمي در ايران و جهان اسلام بيشتر و عميق‌تر شود، گفت: من در کمال خضوع به منتقدين بزرگوار اعلام مي‌کنم که ادعا ندارم اين اثر، بلااشکال است اما تلاش شده از نکته‌اي غافل نشويم.

وي در پايان گفت: من اين کتاب را يک فرقه‌نويسي شيعي مي‌دانم.

ابن فندق و تاریخ شناسی (انتشار یافته در فصلنامه پژوهشهای علوم تاریخی)

طرح مسئله

مثلث شهرهاي بيهق، نيشابور و طوس در تاريخ ميانه ايران خاستگاه ظهور نخبگان علمي نامداري همانند ابوالقاسم فردوسي، ابوالفضل بيهقي، ابو حاكم نيشابوري، خواجه نظام الملك طوسي، برادران غزالي، خواجه نصيرالدين و... بوده است. ابوالحسن علي بن زيد بيهقي، معروف به ابن فندق، يكي ديگر از اين نخبگان علمي است.

ابن فندق (490_565 ه.ق)، از مورخان به نام ايران در قرن پنجم و ششم ه.ق، در آثار گرانسنگي، اطلاعات و داده هاي تاريخي ارزشمندي به وي‍‍ژه در باره منطقه بيهق ارائه مي دهد. علاوه بر اين، وي در ميان تاريخ پژوهان از زاويه ديگري نيز مورد توجه قرار گرفته و آن هم، بر خلاف عادت مالوف مورخان آن زمان، اهتمام نويسنده در مقدمه "تاريخ بيهق" به موضوع دانش تاريخ و شرافت آن در ميان علوم ديگر است.

مسئله علمي مقاله حاضر اين است كه آيا ‌ابن فندق بر خلاف جريان مسلط در فضاي گفتماني ايران دوره ي ميانه، ‌نگاه متعالي نسبت به جايگاه علم تاريخ در ميان علوم ديگر دارد ؟‌ اساسا درطبقه بندي علوم، ابن فندق چه جايگاهي براي تاريخ شناسي قائل است؟ اگر نگاه وي به علم تاريخ استعلاجويانه است، ريشه در چه مباني فكري دارد؟ و اگر خلاف اين است، نويسنده در این زمینه از چه آبشخورهاي فكري بهره برده است؟ در نوشتار حاضر سعي مي كنيم پاسخ هاي مناسبي به پرسش هاي بالا ارائه كنيم.

ادامه نوشته

نقد کتاب "روش پژوهش در تاریخ شناسی"از: زهیر صیامیان در کتاب ماه تاریخ و جغرافیا ش161

تحولات سریع حوزه‌ی دانش در عصر ارتباطات باعث شده تا مرز‌ها و تعاریف سنتی علوم با هجوم بی‌امان پرسش‌ها و چالش‌ها مواجه شوند. بحران در مبانی معرفتی علوم انسانی از پیامدهای ظهور چنین فضایی است. ارائه‌ی پاسخی مناسب به این چالش‌ها، آگاهی و اذعان به وجود بحران را به عنوان نقطه‌ی عزیمت می‌طلبد. علومی که تن به ‌این امر ندهند به مرور زمان دچار رکود می‌شوند و جایگاه و کارکرد خود را از دست می‌دهند.

کتاب حاضر متنی است که مؤلف آن، اذعان دارد در فضای بحران در دانش تاریخ تولید شده است. نوشته شده تا به تولید اثری پیرامون آنچه مؤلف آن را کاستی عمده‌ی تعریف تاریخ در ذیل علم می‌داند، پاسخی داده باشد: کاستی در شناخت و کاربرد روش. اما باید دانست متون تولید شده در بحران، ویژگی‌های آن فضا را نیز در خود مستتر دارند. دشواره‌های سنت و مدرن، واقعیت و علم، دپارتمان و آموزش و پژوهش، در اندیشه مؤلف، موجب شده تألیفی صورت گیرد که نقد آن می‌تواند خصائص این دوره‌ی بحرانی را بهتر نشان دهد.

 کتاب روش پژوهش در تاریخ‌شناسی (با تأکید بر اصول و قواعد رساله‌نویسی)، توسط دکتر حسن حضرتی، عضو هیئت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران نوشته شده و از سوی انتشارات پژوهشکده‌ی امام خمینی(ره) و انقلاب اسلامی به چاپ رسیده است. این اثر، در ۲۵۲ صفحه تنظیم شده و دربردارنده‌ی چهار بخش همراه با قسمت‌های ضمیمه، مراجع و نمایه‌هاست.

کتاب با قسمتی با عنوان «سرنوشت» آغاز شده و عناوین بخش‌های آن به این ترتیب است: کلیات پژوهش، مبانی علم تاریخ، روش تحقیق (اصول و قواعد تنظیم طرح‌نامه)، روش تحقیق (اصول و تنظیم و تدوین رساله).

مشخص است تأکید مؤلف بر بحث تکنیک‌های روش تحقیق به صورت عملی بوده زیرا بخش عمده‌ای از این اثر (حدود۱۳۰صفحه)، به دو بخش روش تحقیق اختصاص یافته است. از آن‌جا که این دو بخش، با تکنیک‌های روش تحقیق مرتبط است و جنبه‌ی عملی دارد، به نظر می‌رسد نقد مناسب از منظر نظری در مورد آن کم‌تر ممکن باشد. در نتیجه، مبنای عمده‌ی نقد به دو بخش نخست این اثر اختصاص یافته است. به غیر از این، محدودیت صفحات اجازه نمی‌دهد رویکرد انتخابی در نقد این اثر، به تمام بخش‌های آن تسری داده شود.

ادامه نوشته

 

انتشار كتاب «روش پژوهش در تاريخ شناسي (با تأكيد بر اصول و قواعد رساله نويسي)» تهران انتشارات پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی تهران ۱۳۹۰

 

سر نوشت

در جايي خوانده ام كه حضرت آيه الله خويي در وصف علامه طباطبايي كه نه به سراغ فقه و اصول، بل به تحصيل و تدريس عرفان و فلسفه در حوزه علميه رفته بود، گفته بودند كه وي خود را تضحيه كرد. نقل مذكور اگرچه مثل است و در آن نبايد مناقشه كرد، اما مي‌تواند گوياي وضعيت پژوهشگراني در رشته تاريخ باشد كه نه به سراغ تاريخ ورزي، بلكه تأمل درباره ماهيت دانش تاريخ ورزي رفته‌اند. در دانشي كه به ويژه در كشور ما، روش و روش شناسي چندان شأن و قربي ندارد و عملاً خيلي جدي گرفته نمي‌شود، تلاش براي توليد متني كه به دنبال تبيين روش تحقيق در اين رشته علمي باشد، شايد چندان جدي قلمداد نشود و يا حداقل كار مورّخانه به شمار  نيايد. راقم اين سطور، بي اعتنا به چنين ذهنييّت نه چندان مناسبي كه در كشور ما درباره ارزش و اهميت "روش" در تاريخ شناسي وجود دارد و با اعتقاد راسخ به اين موضوع كه بحران فقدان توليد علم در حوزه علم تاريخ در ايران، بيش از هر چيزي به سبب عدم توجه بايسته و شايسته اهل تاريخ به موضوع "روش" است، محصول پانزده سال تدريس و تحقيق در حوزه روش‌شناسي تاريخي خود را در معرض مطالعه و قضاوت شما خواننده فرزانه قرار مي‌دهد.

آنچه اينك در پيش روي شما قرار گرفته، تنها به مباحث "روش تحقيق" اختصاص دارد، اما اگر خداي رحمان و رحيم ياري بفرمايد، انشاءالله در جلد آتي، مباحث مربوط به روش شناسي و معرفت شناسي تاريخي نيز پي گرفته خواهد شد. مي‌دانيم كه موضوعات مطرح در حوزه روش پژوهش، در علوم انساني به طور عام و در تاريخ شناسي به طور خاص، را در سه سطح مي‌توان طبقه‌بندي كرد: سطح نخست: روش تحقيق در تاريخ يا همان Research Method است كه بيشتر ناظر به آموزش تكنيك‌هاي پژوهش و نگارش است. سطح دوم: روش شناسي تاريخيMethodology  كه ناظر به آموزش انواع روش‌هاي توصيف، تبيين و تحليل در تاريخ شناسي است و سطح سوم: معرفت شناسي تاريخي است كه ناظر به فهم مباحث معرفت شناسي مانند عينيّت و نسبيّت در تاريخ شناسي و... است.

 درست آن است كه دانشجو در ابتدا مباحث معرفت شناختي را ياد بگيرد و پس از آن به سراغ روش شناسي برود و در نهايت بر اساس آموخته‌هايش در باب معرفت شناسي و روش شناسي به روش پژوهش بپردازد. چرا كه تكنيك‌هاي مورد استفاده در روش پژوهش متأثر از رويكردهاي مختلف مكاتب و نحله‌هاي روش شناختي است و ايضاً رويكردهاي روش شناختي تحت تأثير نگرش‌هاي گونه‌گوني است كه در حوزه معرفت شناسي ظهور و دوام يافته‌اند. بنابراين براي برخورداري از فهم منطقي از مقوله روش و بكارگيري صحيح آن در امر پژوهش، لازم است از مباحث معرفت شناختي به روش شناسي و پس از آن تكنيك‌هاي روش تحقيق عزيمت كنيم. اما به سبب پيچيدگي مباحث، در قالب يك مهندسي معكوس، امروزه از مباحث ساده به پيچيده حركت مي‌كنيم. به همين منظور بخش عمده‌اي از مباحث اثر حاضر به روش تحقيق اختصاص دارد و مخاطب اصلي آن دانشجويان رشته تاريخ در مقاطع مختلف تحصيلي است.

 دراين كتاب هدفم اين بوده است كه اثري ويژه روش تحقيق در تاريخ تهيه كنم. يعني آنچه نياز تحقيقات تاريخي است مورد توجه قرار گرفته است. فلذا سعي نكرده‌ام در چينش مطالب و تبيين و توضيح آن‌ها از تحقيقات مربوط به ديگر حوزه‌هاي علوم انساني مانند علوم اجتماعي، علوم سياسي، روانشناسي و... تقليد كنم. اگر چه در حوزه روش، تشابهات ميان تاريخ شناسي و علوم ياد شده وجود دارد، با اينحال كوشيده‌ام تحت تأثير آنها نباشم و اثري كاملاً با رنگ و بوي تاريخي ارائه كنم. به نظرم در برخي از كتابهاي مربوط به روش تحقيق در تاريخ كه در بخش پيشينه پژوهش معرفي شده‌اند، اين نقصان يعني تأثيرپذيري شديد از تحقيقات، بويژه علوم اجتماعي، قابل مشاهده است.

كوشش كرده‌ام براي مباحث مختلفي كه در متن حاضر در ميان گذاشته‌ام، مثال‌هاي تاريخي بياورم تا بدين وسيله منظورم را تمام و كمال به خواننده منتقل كنم. در اين باره بيشتر متوجه دانشجويان مقطع كارشناسي بودم كه بتوانم بدين وسيله براي يادگيري هرچه بهتر مطالب از سوي آن‌ها كمكي كرده باشم. مضافاً به اينكه سعي نموده‌ام تا حد امكان در توضيح و تبيين مباحث، شيوه اطناب و اطاله سخن را در پيش نگيرم و همواره  خود را مقيد كرده‌ام تا به صورت موجز، تمام آنچه را لازم به گفتن است، گفته باشم...

علاقمندان برای تهیه این اثر می توانند به:خیابان انقلاب روبروی دانشگاه تهران انتشارات عروج و خوارزمی مراجعه کنند. 

نقد مشروطه عثمانی (انتشار یافته در کتاب ماه تاریخ و جغرافیا ش 157)

نقد كتاب مشروطه عثمانی

درگفت و گو با:

استاد رحيم رئیس‌نیا

دکتر نصرالله صالحی

دکترحسن حضرتی

 

زهیر صیامیان: با سلام خدمت اساتید محترم، بحث امروز، در خصوص نقد و بررسی کتاب مشروطه عثمانی است. قصد داریم در کنار نقد و بررسی کتاب، تحولات این دوره را هم مورد بررسی قرار دهیم. دکتر حضرتی با نگاه تخصصی که در مورد مدحت پاشا داشتند، دریچه‌ی خاصی را به تحولات دوره‌ی عثمانی باز کردند. در مقدمه‌ی کتاب هم اشاره می‌کنند که هدفشان از بررسی این برهه‌ی تاریخ عثمانی، باز کردن زاویه‌ی دید جدید و قیاس این تحولات با تحولات ایران است. فرصت خوبی است که از حضور اساتید استفاده کنیم. ابتدا از دکتر رئیس‌نیا تقاضا داریم که در 20 دقیقه نقطه‌نظرشان را در این خصوص بیان کنند.

دکتر رئیس‌نیا: با تشکر، مشروطه‌ عثمانی یک جای خالی را در ادبیات تاریخی ایران پر کرده است.
ادامه نوشته

سفرنامه هندوستان

 

همچو شوق سفر هند که در هر دل هست          رقص سودای تو در هیچ سری نیست که نیست

 از دکتر فتح الله مجتبایی، هند شناس برجسته کشورمان، شنیده بودم که آدم ها دو دسته اند: دسته نخست که هند را ندیده اند و دسته دوم که دیده اند. خوشحال بودم که در دسته بندی استاد، به زودی جزو مردمانی خواهم بود که هند را دیده ام. روزهای آغازین سال 1390شمسی، مصادف شد با سفر ما به کشور هندوستان. ما، یعنی بنده و خانواده ام و تعدادی از دانشجویان دکتری دانشگاه تهران. قصد ما آشنایی با جامعه هند و دیدار از مراکز علمی و آثار تاریخی شهرهای دهلی، آگرا و جی پور بود. هفتم تا هفدهم فرردین ماه، فرصتی بود تا گوشه هایی از هندوستان پهناور را ببینیم و با جامعه متنوع و متکثر از لحاظ قومی، مذهبی و نژادی آن آشنا شویم.

کشور هند در حال حاضر با 1250000000 نفر جمعیت، دومین کشور پرجمعیت جهان، پس از کشور چین است. از هندوها که حدود ۸۰ درصد جمعیت هند را تشکیل می دهند، تا مسلمانان (1۳درصد)، مسيحي ها ۲ درصد، بودايي ها ( ۵/.رصد)، سیک ها (1 درصد) و پارسی ها (حدود هشتاد هزار نفر)، همگی در کنار یکدیگر، زندگی آرام و مسالمت آمیزی را سپری می کنند. جامعه هند هر چقدر هم مساله داشته باشد، تقریبا مشکل منازعات مذهبی و دینی ندارد. هند جذابیت های زیادی دارد؛ از طبیعت زیبا و سرسبز آن گرفته تا همدمی حیوانات گونه گون مانند طاووس، میمون، سگ، گراز، فیل، شتر، سنجاب، جناب گاو و ... که لابلای آدمها و مانوس با آنها زیست می کنند. می دانید که این آخری مورد احترام هندوهاست. خوردن گوشت آن هم حرام است. گاوها در هند آزادی عمل بیشتری دارند. کسی مزاحمتی برای آنها ایجاد نمی کند. به نظرم آمد گاوهای هند با ادب تر و از ظرفیت بیشتری برخوردار بودند. از شرایط خوبی که برایشان فراهم شده بود، سوء استفاده نمی کردند. چه جوری بگم، رفتارشان خیلی شبیه حیوانات زبون نفهم نبود. انگار تفاوت چراغ قرمز را با چراغ سبز می دونستند و همینطور تفاوت پیاده رو و خیابان را و دیگر مقررات شهری که انسان ها بهش توجه می کنند، گاوها هم مورد توجه قرار می دادند. یه جوری گاو نبودند. از بس احترام دیده بودند، محترم شده بودند.

جدا از آثار تاریخ باشکوهی که در هند دیدیم و مشاهده آنها برای ما بسیار جذابیت داشت (مانند تاج محل و قلعه آگرا، قبر اکبر در شهر آگرا، سیتی پالاس، هوامحل و امرفورت در جی پور، معبد هندوها در فاتح پور سیکری، قلعه، مسجد جامع مسلمانان، کاخ ریاست جمهوری، آرامگاه مهاتما گاندی، لودی گاردن و ... در دهلی و دهلی نو)، موضوعات دیگری هم از حیث سیاسی، اجتماعی و فرهنگی، توجه من را به خودش جلب کرد که در زیر به برخی از آنها اشاره می کنم:

1.      به رغم پیشرفت اقتصادی قابل توجهی که هند در ده سال اخیر داشته است، اما همچنان فقر، فقدان بهداشت و عدم توسعه عمران و آبادانی شهری، به شدت در پایتخت و دیگر شهرهای هند به چشم می خورد. حدود 250000000 کارتن خواب در این کشور زندگی می کنند که فاقد سرپناهند. آدم های زیادی را می بینید که در گوشه خیابان ها و جاده ها افتاده اند. در همانجا با سطل حمام می کنند، همانجا قضای حاجت می کنند و در همانجا می خوابند. جالب تر اینکه فقرای هند، آدم های راضی از وضع موجود به نظر می رسیدند و نسبت به رفاه طبقات فرادست حسادت و کینه نشان نمی دادند.

به این فکر می کردم که چرا اینگونه است؟ و چرا فقر و کثیفی همچنان در هند زیاد است؟ شاید علل مختلفی داشته باشد، ولی به نظرم آمدکه عامل اصلی آن می تواند به باورهای هندویی برگردد. در آیین هندو اصل بر پذیرش و عدم تغییر وضع موجود است. این آیین توجیه گر نظام کاستی جامعه هند است. اینکه هر کسی متعلق به طبقه خاصی است. بودن در آن طبقه را باید بپذیرد و نسبت به آن اعتراضی نداشته باشد. عدم اعتراض به موقعیت فرودستی، ریشه در اصل دیگری در آیین هندو دارد، اصل تناسخ. یعنی اینکه این دنیا خانه ابدی تمام انسان هاست و آنها پس از مرگ هم در این دنیا باقی می مانند ، با این تفاوت که روح شان در کالبدی دیگر ظهور پیدا می کند. اینکه روح در چه نوع کالبدی ظهور کند، بستگی به نوع رفتار او در این جهان دارد. به عبارت دیگر انسانها نتیجه اعمال خودشان را در این دنیا می بینند. اگر کسی فقیر است، به سبب رفتار بد او در ظهور پیشین او بوده و اگر می خواهد از این وضعیت رهایی یابد، لازم است آن را تحمل کند و اعتراضی نداشته باشد و در عین حال سالم و اخلاقی هم زندگی کند تا بعدا ثمره اش را ببیند. شاید به همین دلیل هم باشد که فقر در هند، فساد به دنبال نمی آورد. فقرا به رغم شرایط بدی که دارند، نه اعتراض می کنند و نه به رفتارهای نابهنجار روی می آورند.  

2.      به رغم وجود پیروان ادیان، مذاهب و آیین های گونه گون، تقریبا می شود گفت منازعات اعتقادی در حال حاضر در هند وجود ندارد. پیروان نحله های مختلف به این جمع بندی رسیده اند که هر کسی می تواند باور خود را داشته باشد و به باور دیگران هم نه تنها کاری نداشته باشد، بلکه احترام هم بگذارد. در این سرزمین کسی از دین دیگران نمی پرسد. شاید کم اهمیت ترین مساله برای یک هندی این است که فرد کنار دستی اش دارای چه اعتقادی است. از هندوها، مسلمانان و سیک ها در این باره سوال کردم؛ پاسخ یکسان گرفتم که معیار خوب بودن، انسانیت است و بس. دولت هند هم یک دولت تمام سکولار است. اعتقادات هیچ نقشی در سهم گروه ها و جریان های سیاسی از مناصب حکومتی ندارد. معمولا مناصب مهم مانند ریاست جمهوری، نخست وزیری، ریاست مجلس و... میان هندوها، مسلمانان، بودایی ها، سیک ها و... دست به دست می شود. جالب بود که ریاست بزرگ ترین آرشیو ملی هند، که حدود 4 میلیون سند را در خود جای داده، به عهده پروفسور مشیرالحسن از شیعیان دوازده امامی هند قرار داشت. معاون او، دکتر ورما، هندو بود. در دیدار از دانشگاه جامع اسلامی دهلی، در گفت و گویی که با پروفسور عزیزالدین، رئیس دانشکده ادبیات و علوم انسانی داشتم، به این موضوع اشاره کردم. پروفسور می گفت ما روبط بسیار خوبی با دولت داریم. آنها بودجه کافی در اختیار ما می گذارند و هیچ محدودیتی برای فعالیت های ما اعمال نمی کنند. معنای حرف این استاد مسلمان دانشگاه دهلی این بود که دانشگاه جامع اسلامی که تمام فعالیت هایش در حوزه آموزش و پژوهش در باره علوم و معارف اسلامی است، در کشوری که 85 درصد آن هندو هستند، با هیچ گونه مانع و محدودیتی روبرو نیست.

      پرسشی جدی در ذهن من شکل گرفته بود: هندی ها چگونه به این تفکر رسیده بودند که باید ساختار سیاسی و اجتماعی کشور خود را بر پایه تسامح مذهبی استوار کنند؟ این میراث کیست و چیست که به هندی ها رسیده است؟ با برخی در این باره صحبت کردم. پاسخی که از یکی از استادان گرفتم، برایم قابل تامل بود. او می گفت: این تفکر و شیوه زیست انسانی از مغولان هند به ما به ارث رسیده است. آنها این رویه را رکن رکین حکومت خود قرار داده بودند. به نظرم پاسخ پربیراهی نبود. خودم زمانی که ایلخانان ایران را درس می دادم، همیشه از آن حکومت به عنوان سکولارترین حکومت در تاریخ ایران یاد می کردم. حکومتی که در آن ایلخان بودایی، زن مسیحی داشت، وزیری سنی و روسای دیوانی شیعه، یهودی و... . چنین اتفاقی هیچ وقت در تاریخ ما تکرار نشده است. همین نگره را مغولان به هند هم برده اند، اما در آنجا ماندگار شده ولی در اینجا ... .

3.      در هند اسناد و نسخ خطی فراوانی به زبان فارسی وجود دارد. در دانشگاه های حیدرآیاد، علیگر، آرشیو ملی و... میلیونها سند و نسخه خطی به فارسی موجود است. به نظر می رسد هندی ها هیچ اراده جدی برای ترمیم، بازخوانی و انتشار نسخ خطی و اسناد ندارند. از بخش فارسی آرشیو ملی که دیدن می کردیم، بسیار تاسف خوردم. بیش از آن که به مکانی برای پژوهش شبیه باشد، به انبار کاغذ و کتاب بیشتر می ماند. دو- سه نفر کارمند در آنجا کار می کردند و یک پژوهشگر ژاپنی که آمده بود نسخه ها یی فارسی مورد نیاز خود را ببیند. به جای متروکه ای می ماند که هندی ها چندان به اهمیت و ارزش علمی آن اسناد و نسخه ها نمی خواستند پی ببرند. آنها چگونه عمل می کنند، به خودشان مربوط است، اما ما چی؟ برنامه ای برای بهره برداری از این میراث گرانسنگ داریم؟ چه خوب بود دانشجویان دکتری تاریخ که تمایل دارند در حوزه هند کار کنند، با حمایت مالی دانشگاهها می توانستند از این مراکز به نحو احسن استفاده کنند. در بخش فارسی این آرشیو از ایرانیان خبری نبود، اما شاگرد موریموتو که خودمان در دانشگاه تهران فارسی یادش داده ایم، آنجا بود.

4.      نکته ديگر این که در این سفر، پسر عموهایمان را بسیار آرام، صبور، زحمتکش، صادق، متین و باهوش دیدم. هندی ها در دنیا در حال حاضر پیشرفت چشمگیری در IT کرده اند و این نشان از هوش بالای آنها دارد. اما ظاهر غلط اندازی از این نظر دارند. از بس آرامند و کم حرف می زنند. در خیابان هایشان خبری از دعوا و عصبانیت و سراسیمگی نمی بینید. ولی تا دلتون بخواد بوق می زنند. انگار یک دستشان را هنگام رانندگی روی بوق گذاشته ند. اما نکته جالب این است که هندی ها انگار اصلا صدای بوق دیگران را نمی شنوند، چون هیچ واکنشی نسبت به آن نشان نمی دهند. به این فکر می کردم که ما در ایران با بوق خیلی کارها می کنیم: سلام، خداحافظ، احوالپرسی، تشکر، ناسزاگویی و.... فکر می کردم بوق زدن هندی ها چه معنایی دارد؟ دقت که کردم دیدم هندی ها با بوق زدن فقط و فقط می خواهند بگویند که مواظب باش به من نخوری. یعنی این که من دارم میام، بپا. به همین جهت اصلا بوق دیگران اعصاب آنها را به هم نمی ریزد. در حالی که در ایران بوق زدن چه کنش ها و واکنش هایی که به همراه ندارد... .

پوشش زنان هندی کاملا عاری از تظاهر به خودنمایی بود و نشانی از رفتارهای جلف نداشت. می دانستم که زنان هندی بسیار موقرند و اخلاقیات را در زندگی شان خیلی جدی می گیرند، اما فکر نمی کردم تا این حد. خود هندی ها هم نسبت به زنانشان تعصب خاصی نشان می دهند. این را از رفتار آنها در کوچه و بازار، هنگام تفریح و خرید و ... می توان دید.

5.      جذاب ترین قسمت این سفر برای من، شتر سواری در مرکز تفریحی چوکی دانی در دهلی نو بود که با دخترم پانیذ برای اولین بار سوار شتر شدم. خیلی مهیج بود، به ویژه زمان بلند شدن و نشستن شتر که باید مواظب باشی نیفتی. بدترین قسمت این سفر هم زمانی بود که در شهر جی پور سوار بر فیل ها به بالای قلعه امر (امرفورت) می رفتیم. این فیلی که من و دوست حراستی مان سوار شده بودیم، انگار مریض بود و تا بالای قلعه هی عطسه می کرد و آب خرطومشو هی می پاشید روی ما. من که یه کم مونده بود بیارم بالا. بالاخره تا رسیدیم به قلعه و از فیل پیاده شدیم، فقط دنبال دستشویی بودیم که زود سر و صورتمون  رو بشوریم تا مریض نشیم.

در این سفر، مهمان دوستان عزیزمان در خانه فرهنگ جمهوری اسلامی در دهلی نو بودیم و چند شبی در آنجا اقامت داشتیم. جا دارد از جناب آقای دهگاهی (معاون محترم خانه فرهنگ) و همکاران محترم شان که از هیچ کمکی دریغ نکرده و در کمک و همراهی با گروه سنگ تمام گذاشتند، کمال تشکر و قدردانی را از طرف خودم و اعضای گروه داشته باشم. از خداوند منان توفیق روزافزون این بزرگواران را در خدمت به ایران عزیزمان خواستارم.

معرفی کتاب "مشروطه عثمانی" در ماهنامه علوم انسانی مهرنامه

 

همسايه از همسايه ارث مي برد

حامد زارع

 

 

 

1. چنين به نظر مي آيد كه وسوسه انديشه «مشروطه» و نظام «مشروطيت» پس از گذشت سنوات متمادي و بحران هاي متوالي، هنوز دست از سر پژوهشگران ايراني برنداشته است. برخي انديشه وران معاصر بر آنند كه دليل اين مانايي ايده مشروطه در ذهن انسان ايراني، به صحت و اتقان و استحكام طرح مسئله اي باز مي گردد كه از روشنفكران مهاجر گرفته تا فقيهان مدرسه نجف، ساعي ميدان نظري آن بودند. هر چند همان انديشه وران بلافاصله افاضه اي اضافه مي كنند مبني بر آنكه مشروطه ايراني اگر چه در عمل تاسيس شد، اما در نظر هيچ گاه تبيين نشد. واهمه از تاخير تاسيس نظري مشروطيت در وجدان ايراني، با نظر به تحولات و اتفاقات پسيني مشروطه، موضوعيتي نداشت. اما در پانزده سال اخير كوشش هاي ارجمندي شكل گرفته است تا مشروطه ايراني را بازبشناسد. برخي از اين كوشش ها متجلي در كتاب هايي معروف بوده است كه به نحو مستقيم به بررسي تحولات مشروطه ايراني نظر داشته اند. اما گونه اي از توجه به مشروطه ايراني كه با اتخاذ نگاهي ديگر و به نحو نامستقيم به تحولات مشروطه ايراني نظر كرده اند نيز امروزه مطرح شده است. اگر جرقه قانون از ذهن پرسشگر وليعهد با قريحه مسكون در دارالسلطنه تبريز جان گرفت و در آذربايجان، آن سرزمين آتش جاويدان، شعله انديشه هاي جديد را مشتعل ساخت و مكتب تبريز رفعت گرفت، به لطف همسايه اي بود كه در سرحدات شمال غربي ايران زمين، مشق مشروطيت مي كرد و روشنفكران ايراني سياه مشق هاي خود را از آن سرزمين به ايران زمين حوالت مي دادند. سرزميني به گستره يك امپراطوري با نام عثماني!  

2. كتابي كه مي خواهيم از آن نام ببريم، اين ماجراي خواندني از امپراطوري عثماني دارد تا براي ايرانيان همسايه نقل كند. كتاب «مشروطه عثماني» اگر چه كتابي با محتواي تاريخي، ولي با رويكرد انديشه اي است. اين اثر را بايد به مثابه همتي شايسته نظر در راه اهتمام به تاريخ انديشه و همچنين متني بايسته توجه در مسير تصوير و تبيين تاريخ انديشه مشروطه خواهي در سرزمين همسايه، امپراطوري عثماني، به زبان فارسي و جهان ايراني ارزيابي كرد. اگر قائل به اين قول صائب باشيم كه «مشروطه» نظمي محدودكننده قدرت و نظامي تقويت كننده مشورت است و نيز تاريخ هر مشروطه اي، بسته به مكان سرزميني رويداد مشروطيت، امكانات و الزامات مخصوص به خودي دارد، دانش به آنچه در «مشروطه عثماني» اتفاق افتاده است به سود ما است. چه اينكه تاريخ مشروطه عثماني نيز همانند تاريخ مشروطه ايراني كه سيد جواد طباطبايي زحمت بازتدوين نظري آن را برده است، جزئي از تاريخ عمومي مشروطه خواهي است كه ذيل تاريخ انديشه، نسبتي وثيق با تاريخ عمومي دارد.

3. همانطور كه از نام كتاب هويدا است، اثر حاضر با نگرشي انديشه محورانه، كنش هاي نوخواهانه و تجددگرايانه در گستره امپراطوري عثماني را به تصوير مي كشد. كنش هايي كه منجر به رويداد مهم مشروطه اول در سال 1876 ميلادي گرديد. «حسن حضرتي» عضو هيات علمي دانشگاه تهران و نويسنده كتاب، در روش شناسي معرفتي خود براي نگارش اين اثر تاريخي از نظريه هرمنوتيكي «كوئنتين اسكينر» ياري جسته است. اين اثر به تحليل و بررسي آراء و انديشه هاي «مدحت پاشا» به عنوان پدر معنوي مشروطه خواهان عثماني، در باب حكومت قانون و نظام مشروطيت و همچنين ديگر عناصر فعال در «مشروطه عثماني» مي پردازد. البته نويسنده كتاب با محوريت دادن به «مدحت پاشا» معتقد است كه تامل در انديشه هاي او مي تواند آئينه اي از ديدگاه ها و نگرش هاي مشروطه خواهان عثماني در نيمه قرن نوزدهم بوده باشد.

4. درست است كه اثر حاضر با هدف تحليل تحولات فكري عثماني در عهد مشروطه اول و با تاكيد بر انديشه هاي «مدحت پاشا» صورت گرفته است؛ اما بايد توجه داشت كه در اين اثر به تاثيرات انديشه هاي نوخواهانه و تجددگرايانه عثماني بر ايرانيان و همچنين مقايسه قانون اساسي مشروطه عثماني با مشروطه ايراني توجه كم نظيري شده است. با امعان نظر به موقعيت يكسان ايران و همسايه اش در ميزباني از ميهمان نا خوانده اي تحت عنوان «تجدد» كه افسون اش در دل مسلمانان خسته خاورميانه قرن نوزدهم با انگاره هايي همانند «حكومت قانون» و «پارلمان» رخ مي نمود، پرپيدا است كه اين اثر روايت گر تحولات فكري معطوف به مشروطه ايراني نيز به شمار مي آيد. چه اينكه مسائل مشروطه عثماني، مسائل مشروطه ايراني نيز است و اين نكته تعجبي ندارد. چرا كه به قول «محمدابراهيم باستاني پاريزي» كه بر پيشاني كتاب شاگرد ديروز و همكار امروزش ديباچه اي نيز نگاشته است، همسايه از همسايه ارث مي برد.

میزگرد تاریخ جامعه شناختی (انتشار یافته در کتاب ماه تاریخ و جغرافیا ش150)

 

با حضور:

دکتر علی­محمد ولوی، عضو هیأت علمی گروه تاریخ دانشگاه الزهراء

دکتر عباس منوچهری، عضو هیأت علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس

دکتر حسن حضرتی، عضو هیأت علمی گروه تاریخ دانشگاه تهران

 

آقای اسماعیلی: بسم­الله الرحمن الرحیم. عرض ادب و احترام داریم خدمت استادان بزرگواری که تشریف آورده­اند. موضوع بحث امروز تاریخ جامعه­شناختی است. این موضوع از مباحث میان­رشته­ای میان تاریخ و جامعه­شناسی است و موضوعی نو و تازه است. در جامعه­ی ما نسبت به این موضوع، علاقه­ی جدیدی ایجاد شده و هنوز منابع کتبی در مورد آن بسیار ناچیز است. امیدواریم بحث امروز فتح بابی باشد در این مورد و در جامعه­ی آکادمیک و نیز علاقه­مندان این رشته، مباحثه و پژوهش­هایی را سبب شود.

در آغاز بحث به این گفته­ی مشهور اشاره می­کنم:  گفت­وگوی میان تاریخ و جامعه­شناسی، گفت­وگوی ناشنوایان و منشأ بدفهمی است. شاید در این جمله اغراقی نهفته باشد؛ چراکه در دوره­هایی بین این دو حوزه گفت­وگوهایی رخ داده است. و از تعاطی و برخورد این دو حوزه، رشته­ی جدیدی به وجود آمده است که از آن به جامعه­شناسی تاریخی و یا تاریخ جامعه­شناختی یاد کرده­اند. البته بحث در مورد این نامگذاری یکی از مباحث امروز ما نیز هست و باید تعریف این حوزه­ی معرفتی دقیق و مشخص شود. اما آیا اساساً مورخان و جامعه­شناسان و یا حوزه­ی معرفتی تاریخ با حوزه­ی معرفتی جامعه­شناسی، امکان گفت­وگو دارند و می­توانند به افق­های مشترک و نوعی هم­زبانی دست یابند؟

اولین مسأله­ای که می­تواند سرمنشأ گفت­وگوی میان این دو حوزه باشد، موضوع بحث هر دو رشته است. عده­ای معتقدند که موضوع تاریخ رویدادهایی هستند که بالذات متفرّد هستند. اما به نظر می­رسد در حوزه­ی جامعه­شناسی از یک نظریه شروع می­کنیم و سپس آن را تعمیم می­دهیم.

از آقای دکتر منوچهری خواهش می­کنیم بحث را از همین نقطه آغاز فرمایند.

ادامه نوشته

انتشار کتاب "مشروطه عثمانی"

کتاب جدیدم با عنوان "مشروطه عثمانی" از سوی انتشارات پژوهشکده تاریخ اسلام انتشار یافت. این اثر که جان مایه اش رساله دکتری ام در دانشگاه تهران است همراه با دو مقدمه طولانی از استادان عالیقدرم دکتر محمد ابراهیم باستانی پاریزی و دکتر محمد تقی امامی به زیور طبع آراسته شده است. علاقمندان می توانند این اثر را از کتابفرشی های طهوری و خوارزمی تهیه کنند. در دیباچه این اثر می خوانید: 

«راه تجدّد از مرزهاي تركيه عبور مي‌كند، تركيه براي ما آزمايشگاه است. آزمايشگاه خوبي‌ها و بدي‌هاي تجدّد و چالش‌ها و برون رفت‌هاي روشنفكران ديني از آن.»

         آلن تورن

جامعه‌شناس فرانسوي

راقم اين سطور به عنوان پژوهشگري ايراني، در رساله حاضر، قطعه‌اي از تاريخ انديشه را در امپراتوري عثماني، موضوع پژوهش خود قرار داده است. بيش از هر چيز، اين انتخاب نگارنده، براي شناخت هرچه بيشتر تحولات انديشه در تاريخ اسلام و ايران بوده است. بنابراين به موضوع پژوهش خود نه به عنوان موضوعي صرفاً مربوط به تاريخ عثماني بلكه مسئله‌اي  درباره تاريخ اسلام و ايران اسلامي نيز نگاه كرده است. زيرا تصور بر اين است كه تحولات عثماني وجوه اشتراك و تشابهات فراواني با تحولات ايران داشته است. و به نظر مي‌رسد هر آنچه كه در آن جا اتفاق افتاده، با فاصله اندكي در ايران نيز به وقوع پيوسته است.

اين مسئله ما را به موضوع ديگري نيز رهنمون مي‌سازد و آن تأثيراتي است كه تحولات عثماني و ايران بر يكديگرگذاشته اند. وجود مناسبات سياسي و مراودات تجاري و بازرگاني در كنار روابط فرهنگي، به شكل عجيبي تحولات دو جامعه را شبيه هم ساخته است. اين تشابه در تحولات عثماني و ايران در قرن نوزدهم بيش از هر زمان ديگري خود را نشان داده است.

با اين اوصاف، تصور نگارنده بر اين است كه با انجام پژوهش حاضر نه تنها كمكي هرچند ناچيز به فهم تحولات عثماني نموده، بلكه براي رسيدن به شناخت دقيق‌تر از تحولات فكري ايران در قرن نوزدهم نيز در حد بضاعت خود، گامي برداشته است، روشي كه چندان مورد توجه پژوهشگران ايراني نبوده است. حميد عنايت در باره اين نقص پژوهش هاي ايراني مي‌نويسد:

چيزي كه در پژوهش‌هاي نويسندگان ما اغلب ناگفته مانده، آزموده ملت‌هايي بوده است كه وضعي همانند ما در گذشته نزديك داشته‌اند و زودتر از ما با فرهنگ غرب ارتباط پيدا كردند و در پاره‌اي موارد نيز مباني آن را با ديدي انتقادي‌تر از ما دريافتند. آگاهي از داوري‌هاي نويسندگان اين ملت‌ها در زمينه تمدن و فرهنگ غرب مي‌تواند دست‌كم معيار واقع‌بينانه‌تري در بحث‌ها به دست ما دهد تا بازگويي سخنان اشپنگلر و توين بي و هايدگر و ماركوزه و جز اينان.[1]

بنابراين رساله حاضر، اگرچه پژوهشي درباره تاريخ عثماني است، اما براي فهم هرچه دقيق‌تر تحولات تاريخ معاصر ايران نيز مي‌تواند مؤثر و مفيد واقع شود.



[1]- حميد عنايت، سيري در انديشه سياسي عرب، (تهران: سپهر، 1363، چاپ سوم) ص پانزده

سفرنامه قیصریه (3-12 مهر 1389)

برای شرکت در "نخستین کنگره بین المللی سلجوقی" در شهر قیصریه ترکیه، روز سوم مهر عازم این کشور شدم. ترک ها چهل سال پیش هم کنگره ای بین المللی در باره سلجوقیان برگزار کرده بودند که با احتساب آن، کنگره قیصریه عملا دومین کنگره بین المللی ترکها در باره سلجوقیان به شمار می رود. برخی از استادان ترک در لابلای سخنرانی هایشان به فاصله طولانی بین این دو گنگره اشاره و اظهار تاسف کردند. از قرار معلوم در ترکیه موسسه سلجوقی شناسی وجود ندارد. در آن کنگره چنین قراری گذاشته می شود، به علاوه انتشار نشریه ای ویژه تاریخ سلجوقیان؛ اما بعدها به باد فراموشی سپرده می شود.

ادامه نوشته

تاملاتی در چند مفهوم بنیادین دانش تاریخ

دانش تاریخ در نزد تاریخ ورزان بیشتر از حیث سند شناسی حائز اهمیت است. اگرچه مشخصه اصلی علم تاریخ، ابتناء آن بر داده ها( factual ) است، اما در ذیل معرفت های درجه دو، از ماهیت دانش تاریخ به عنوان معرفتی علمی نباید غفلت کرد. در اروپا از قرن 18 میلادی به وسیله اندیشمندانی مانند ولتر و ویکو این موضوع مورد توجه جدی قرار گرفت و نتایج مطلوبی در جهت خودآگاهی مورخان نسبت به حرفه علمی شان به دنبال داشت. در میان مسلمانان، ابن خلدون پیش از ویکو و ولتر به این مباحث پرداخت. اما اندیشه های او در این حوزه رهروی نداشت، فلذا فرصت تبدیل به پارادایم جدید را پیدا نکرد.

نظر به اهمیت مباحث یاد شده و کاستی پژوهش های اندکی که در کشور ما در این باره صورت گرفته  و ابهامات و آشفتگی های فراوانی که در موضوع تعریف مفاهیم بنیادین دانش تاریخ وجود دارد، نوشتار حاضر سعی می کند چند مفهوم بنیادین (تاریخ، علم تاریخ، وقایع نگاری، تاریخ نگاری و نقد تاریخ نگاری) را در این زمینه مورد بررسی و تامل قرار دهد.

واژه های کلیدی: تاریخ، علم تاریخ، وقایع نگاری، تاریخ نگاری و نقد تاریخ نگاری

ادامه نوشته

تاریخ نگاری ایران باستان (انتشار یافته در کتاب ماه تاریخ و جغرافیا ش 145)

موضوع تاریخ نگاری ایران باستان همواره گرفتار قضاوتهای ارزش داورانه بوده است. برخی از صاحب نظران که ایران را در ذیل تاریخ اسلام مورد توجه قرارمی دهند، با ارائه یک تقسیم بندی اعتقادی از تاریخ ایران، سعی می کنند ایران باستان را از هر حیث کم اهمیت جلوه دهند. بر این اساس مبحث تاریخ نگاری ایران پیش از اسلام هم در میانه این ملاحظات، از سوی اندیشمندانی مانند جواد علی،[1] عزیز الدوری[2]و قرشی[3] به طور کامل نادیده گرفته می شود. اما در سوی دیگر، تاریخ پژوهان ایران گرایی قرار دارندکه  با نگاهی تمدّنی و نه اعتقادی به تاریخ ایران، معتقد به شکوه و عظمت فرهنگ و تمدّن ایرانی در عهد باستان هستند. این دسته که نگاهی کاملا تأیید گرایانه به دوره ی مذکور دارد، اگر هم نتواند میراث گرانسنگی در حوزه ی تاریخ نگاری ایران باستان به نمایش بگذارد، سعی می کند به انحاء مختلف، مسئله مورد نظر را بی پاسخ نگذارد.[4]راقم این سطور در ادامه این نوشتار، با تأمل در آراء و نظریات  مختلف موجود در این باره، سعی میکند در ابتدا توصیفی از وضعیت تاریخ نگاری در ایران باستان ارائه نموده و در ادامه به چرایی آن بپردازد.

 

ادامه نوشته

رويارويي سنّت و تجدّد در تدوين قانون اساسي عثماني(1876م.)

در اين نوشتار سعي بر آن است تا با نگاهي از نزديك به تحولات مربوط به تدوين نخستين قانون اساسي در جهان اسلام، تقابل دو جريان قدرتمند سنت گرا و تجددگرا مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. مقاله با رويكردي توصيفي به موضوع تلاش مي كند انديشه هاي نمايندگان برجسته دو جريان مذكور را با استناد با مذاكرات صورت گرفته در كميسيون هايي كه به دستور عبدالحميد دوم به همين منظور تشكيل شده بود، تبيين كند.

آنچه به عنوان نتيجه و حاصل پژوهش در بخش پاياني مقاله ارائه شده، ناظر بر اين است كه قانون اساسي  مشروطه اول عثماني به سبب اين كه تركيبي از مولفه هاي دو تفكر متعارض سنت گرايي و تجدد گرايي را در دل خود نهفته داشت، داراي تناقض هاي دروني بود و به همين سبب خيلي زود در ساختار سياسي امپراتوري عثماني با موانع كاركردي و مشروعيتي روبرو گرديد. 

واژه هاي كليدي: عثماني، قانون اساسي مشروطه اول عثماني، سنت گرايان، تجددگرايان

ادامه نوشته

درآمدی بر نقد تاریخی(چاپ شده در کتاب ماه تاریخ و جغرافیا ش140)

 

   مفهوم "نقد" يعني بررسي و ارزيابي قدر و قيمت و يا ارزش چيزي و يا بررسي نقاط قوت و ضعف اثري به منظور تعيين ماهيت و يا محدوديت هاي آن، يا تعيين ميزان مطابقتش با معيارهاي مقبول است. "نقد تاريخي" در اشاره به فعاليت هاي علمي گفته مي شود كه از نظر مقياس و هدف با هم فرق دارند. اما عنصر مشترك همه اين فعاليت ها علاقه آنان به باز كشف كردن گذشته است.[1] و بالاخره "نقد تاريخ نگاري" نقدي است كه حوزه فعاليت علمي خود را تنها به آثار مكتوب در باره گذشته انساني محدود مي كند و ديگر مراجع تاريخي (به ويژه مراجع غير مكتوب=غیر معرفتی) را موضوع بررسي انتقادي خود خود قرار نمي دهد.

ادامه نوشته